מידע מקצועי

אמתלא וחזרה בדין יכיר

פסק דין

רקע עובדתי

לפנינו בני זוג גרושים אשר נישאו כדמו”י בשדרות בשנת תשנ”ו ע”י הרב המקומי הרב בר חן זצ”ל שהיה גם עד וצירף עמו עד נוסף, שם הבעל [ש’] ושם האשה [ל’]. לבני הזוג ארבעה ילדים הרשומים על שמם. תקופת נישואיהם היתה רצופה בסכסוכים וחשדות הדדיים, הבעל הגיש תביעה לגירושין ביום כ”ו במרחשון תשע”ד (30.10.2013), ולאחר ניסיונות כושלים של שלום בית התגרשו ביום י’ בסיון תשע”ד (8.6.2014) כאשר האשה היתה בחודש החמישי להריונה. במהלך דיוני הגירושין נטען שהבעל עזב את הבית יותר משנה לפני הגירושין, ובכל אותה תקופה לא קיימו יחסי אישות. לדברי האשה, בתקופת הפירוד הכירה את הנטען [ס’] והרתה לו לזנונים, כך שהבן [פלוני] שנולד ביום 13.11.2014 (כחמשה חודשים לאחר הגירושין) אינו בנו של הבעל, אלא הוא מהנטען. גם הנטען מודה שהבן ממנו, ואף הצהיר עליו אבהות בבית הדין וקיבל עליו את מזונותיו. הבעל מעולם לא הכיר בבן הזה כבנו, ובכל ביקוריו התכופים אצל ארבעת ילדיו לא התייחס כלל לבן הזה. כמו כן טען בפנינו שלא השתתף בברית של הבן כי אינו בנו, ולעומתו הנטען לא רק שהשתתף אלא שלדבריו גם ארגן את כל חגיגת הברית. יצויין כי בני הזוג הודו בפנינו כי בתקופת הפירוד, נהג הבעל לבקר את ילדיו לעתים תכופות בבית האשה ופעמים שגם נשאר ללון שם בנוכחות אשתו. אחר הצהרת האבהות ובקשת היתר נישואין על ידי הנטען והאשה, החליט בית הדין ביום כ”ח באייר תשע”ו (05.06.2016) לאסור על בני הזוג לינשא זה לזה, והעביר אלינו את המשך בירור כשרותו של הבן.

גם בדיונים שהיו בפנינו, חזרו הצדדים על כל דבריהם. אך בדיון האחרון שהתקיים ביום ח’ בשבט תשע”ח (24.01.2018) בנוכחות הבעל והאשה, חזרו בהם מכל דבריהם וטענו שקיימו יחסי אישות במהלך תקופת הפירוד בזמן ביקורי הילדים (לפחות פעמיים או שלוש) בסמוך לתקופת הריונה. לשאלת בית הדין האם לפני ההריון הוא היה היחיד שקיים עמה יחסי אישות, השיבה האשה “ברור לי שכן”. לשאלת בית הדין מדוע הכחשתם בעבר שקיימתם יחסי אישות וטענתם בעקשנות שהבן הזה מהנטען, השיבה האשה: “כי פחדתי שהוא (הנטען) יעזוב אותי” […] ועל השאלה איך היה לה את האומץ להסכים לבדיקת רקמות ופוליגרף, השיבה: “כי רציתי להרשים אותו”. כמו כן טענה בנוכחות בעלה שכבר בתחילת הריונה ידע מההריון (בניגוד לדבריו שלא ידע כלל על הריונה עד ללידת הבן), ואף הטיח כלפיה “בגיל 40 את מחליטה להביא ילד”. ומסיכום תשובות הבעל, עולה כי גם היום הוא “בספק” אם הבן הזה שלו, ולכן גם לא השתתף בברית, אך הודה שוב ושוב שקיים יחסי אישות עם האשה עד סמוך להריונה – ועד בכלל, ואף ידע על הריונה. כאמתלא לחזרתו מדבריו הקודמים, השיב כי רצה להתנקם בה וגם חשש מתביעת מזונות, ועכשיו חזר בו לאחר שאשתו הבטיחה בפני בית הדין כי לא תתבע ממנו מזונות (וכנראה גם משום שנוכח לדעת כי אשתו נאסרה להינשא לנטען).

השאלות להלכה בנדון שלפנינו

  • האם אשת איש נאמנת לפסול את בנה כשאומרת שנתעברה מישראל פלוני.
  • מה הדין בזה כשגם הנטען מודה לדבריה ואף הצהיר על הבן אבהות בפני בית הדין.
  • האב שאמר על אחד מבניו הקטנים שאינו בנו האם נאמן לעשותו ממזר ודאי או רק ספק ממזר.
  • האם יש להתיר חשש ממזרות כשיש שני ספיקות.
  • שני ספיקות שבאו משני עניינים נפרדים אך מורים הם לדבר אחד האם אפשר לדון בהם דין ספק ספיקא.
  • האם אפשר לתלות ספק שנתעברה מגוי גם כשזינתה בעיר שרובה ישראל ואף ידוע שהבועל בא אצלה.
  • האם מועילה אמתלא לאדם רק לבטל את דבריו הראשונים או גם להעמיד את האמת על דבריו האחרונים.
  • האם מועילה אמתלא לבטל דברים שנאמרו בפני בית דין.
  • האם מועילה אמתלא גם לאחר יותר משלושים יום.
  • האם מועילה אמתלא גם כשהיא באה לשם תועלת או רק להצלת הפסד או נזק כגון שטוען שרצה לפטור עצמו ממזונות.
  • האם מועילה אמתלא גם כשהוא משים עצמו רשע כגון עֵד שנותן אמתלא למה שיקר בבית דין או מדוע נשבע לשקר.
  • האם מועילה אמתלא גם בשעת מעשה כגון שהגיע הבן לינשא ובאו לשאול עליו בבית הדין.
  • האם מועילה אמתלא לאב לחזור בו ממה שטען קודם לכן על הבן מכח דין יכיר.
  • האם דין יכיר נוהג גם בטענת ספק או רק בטענת ודאי.

תשובה

א. בפתח דברינו בצדק יתמה השואל, מה העבודה הזאת לכם לדון בכשרותו של הבן [ש’] אשר הוריו חזרו בהם מדבריהם הראשונים והצהירו בפנינו כי בעודם נשואים זל”ז קיימו יחסי אישות עד להריונה של האשה, וגם נתנו אמתלא לדבריהם, והרי הלכה פסוקה היא ברמ”א (אהע”ז סימן ד סעיף כט): “האב שאומר על בנו שהוא ממזר וחזר אח”כ ונתן אמתלא לדבריו למה דיבר כך, נאמן”. וגדולה מזו מבואר במהר”ם מרזבורג (הובא בד”מ שם אות יא) שהוא המקור לדברי הרמ”א, וז”ל: “ראובן כעס על אשתו ואומר הבת שילדה אינה בתו אלא ממזרת וגירשה, ואחר זמן רוצה להחזירה ואומר שכל מה שדיבר בכעס עשה, אם חוזר ונותן אמתלא לדבריו נאמן”, עכ”ל. הרי שאפילו במקום שיש לתלות שמא חזר בו רק כדי להחזיר אליו את גרושתו, שפיר מהני אמתלא כדי להאמינו, א”כ כ”ש בנ”ד שנתן אמתלא לחזרתו מבלי שביקש להחזירה. ברם בנדון שלפנינו אין הדברים פשוטים כל כך, שהרי לא זו בלבד שדיני החזרה והאמתלא רצופים המה בפלוגתא דקמאי ובתראי, ובפרט חזרה מדברים שנאמרו בפני בית דין לפני זמן רב – כפי שיבואר להלן, אלא שגם האמתלא שנתן לדבריו אינה מניחה את הדעת, שכן כיצד יכחיש אדם את זרעו רק כדי “לנקום באשתו”, וכעין מ”ש הפ”ת (אהע”ז סימן יג ס”ק יח) בשם הנוב”י, ע”ש. ומדוע לא נהג כן בשאר ילדיו, הגם שבתקופת נישואיהם היו ביניהם חשדות הדדיים של בגידה. זאת ועוד שאפילו לא השתתף בברית של הבן, וזאת אומדנא המוכיחה כדבריו הראשונים. וגם האמתלא השניה של חשש מתביעת מזונות אשר אמנם יש לה מקור נאמן מתשו’ הגרע”א (סימן קכח) והחת”ס (אהע”ז סימן יג), אך אינה מתיישבת עם דברי האשה הטוענת כי פטרה אותו ממזונות הבן עוד בתקופת הריונה. ועל כן לא נצא ידי חובה בהעמדת הדין על תילו, מבלי שנתייחס בכובד ראש גם לדבריהם הראשונים – בהם טענו שלא קיימו יחסי אישות למעלה משנה וחצי לפני לידת הבן.

הנה לגבי טענת האשה, אין לנו להשגיח בדבריה הראשונים, וממילא אין אנו זקוקים לאמתלא על דבריה האחרונים, שהרי אין האם נאמנת כלל לפסול את בניה, כמבואר ברמב”ם (הלכות איסו”ב פי”ח הלכה יט) וז”ל: “אשת איש שהיתה מעוברת ואמרה עובר זה אינו מבעלי, אינה נאמנת לפוסלו והרי הבן בחזקת כשר, שלא האמינה תורה אלא האב”, עכ”ל. והאי לישנא מורה דהבן כשר ודאי. איברא שכן מפורש ברמ”א (אהע”ז סימן ד סעיף כו) אשר הוסיף על דברי השו”ע שכתב שפנויה שאמרה שהבן ממזר חוששים לדבריה, וכתב הרמ”א: “ודוקא פנויה, אבל זינתה תחת הבעל אפילו אומרת של פלוני הוא והוא ממזר, אין חוששין לדבריה, דתולין בעילותיה בבעל וכשר, ומותר בקרובות אותו פלוני שאומרת עליו”, עכ”ל. הנה כי כן בהא נחית דינא דאשת איש מדין הפנויה, לפי שתולין רוב בעילותיה בבעל משא”כ בפנויה. ולדבריו צ”ל, דהאי טעמא המבואר ברמב”ם – שלא האמינה תורה אלא באב אבל האם אינה נאמנת לפוסלו, אין בו לכאורה אלא כדי להפקיע מלהיות הבן ממזר ודאי על פיה, אבל לעולם הוי ספק ממזר. ולכן הוצרך הרמ”א לתוספת האי טעמא דרוב בעילותיה מהבעל, כדי לעשותו כשר ודאי. מיהו בפנויה דלא שייך בה האי טעמא, שפיר הוי הולד ספק ממזר, וכדפי’. הרי לפנינו, שאין אשת איש נאמנת לפסול את בניה אפילו כשטוענת בפירוש לפלוני ישראל נבעלתי, והם כשרים ודאי – משני טעמים המשלימים זה את זה: מפני שלא האמינה תורה אלא האב לפסול את בנו מדין ‘יכיר’ אבל לא האם, ועוד מפני שתולין רוב בעילותיה בבעל. וא”כ בנ”ד אף שהאשה טענה שהילד הנ”ל נולד מהנטען ולא מהבעל או מאחרים, אין בדבריה כלום כדי לפוסלו.

ואף שהיה מקום לכאורה להחשיבה כדין “פרוצה ביותר”, שהרי הודתה בפנינו שזינתה תחת בעלה זמן רב עם הנטען, ולדעת רבים מרבותינו הראשונים והאחרונים חוששין לבניה אף משום ממזרות. מכל מקום כבר הוכחתי בפס”ד אחר (בדין פרוצה ביותר אות ד) ע”פ ראיות ברורות, שאין דין פרוצה ביותר נוהג אלא במי “שמפקרת עצמה לכל בפרהסיא בזנות” – כהגדרת הסמ”ג, או לפחות “כשיש עדי כיעור ופרוצה בפרהסיא בגיפוף ונישוק וביחוד ואיכא רגליים לדבר” – כהגדרת מהר”י מברונא. משא”כ האשה שלפנינו שאין אנו חיים אלא על פי הודאתה שנבעלה לנטען בלבד ובצנעא, וז”פ.

וכמו כן הודאת הנטען שהילד הנ”ל נולד ממנו, אין בה כלום כדי לפוסלו, ואף אם היה ידוע בבירור ששניהם התגוררו יחדיו בבית אחד וגם הבן גדל בביתם והוחזק כבנו. שכן מבואר להדיא ברמ”א (שם סוף סעיף כט): “הא דאב נאמן על בנו, היינו במי שהוא בחזקת אביו כגון באשתו נשואה”. ובזה הורה לן הרמ”א, שאין חזקת אב אלא למי שחי עם אשתו בחו”ק כדמו”י, אבל מי שחי עם אשה בזנות לית ליה חזקת אב – דכשם שזינתה עמו כך זינתה מאחרים, ובפרט באשת איש שיש לתלות את הבן בבעל. אכן מצאנו לפוסקים רבים שלמדו מדברי הרמ”א הללו, דדוקא במי שחי עם אשתו בחו”ק שייך ביה חזקת אב לענין דין יכיר, אבל מי שדר עם אשה בזנות אע”פ שנישאו בערכאות לית ביה חזקת אב, וכדפי’. ושוב מצאתי כן מפורש בשו”ת יביע אומר (חלק ט אהע”ז סימן ד) אשר דן במי שחי עם אשת איש בנישואין אזרחיים ונולד להם בן ובת ואמר שהם ממנו, והעלה בזה”ל:

“אפילו אם גם האב העיד שהבת והבן ממנו, אינו נאמן. שלא האמינה התורה אלא לאיש החי עם אשתו בחופה וקידושין כדמו”י, אבל נישואי ערכאות אינם כלום אלא כזנות בעלמא, ובפרט שהיא אשת איש גמורה.”

וכ”ש בנ”ד שלא התגוררה כלל עם הנטען והמשיכה להתגורר בבית בעלה, אלא שלדבריה נהגה היא ללכת אצלו. וגם הילדים התגוררו עמה כולל הבן שלפנינו, ומעולם לא הוחזק כבנו – לא בפני הרבים ולא בשום מסמך רשמי. ואילולא שהיו אוסרים עצמם מדין שויא אנפשיה חד”א, לא היינו מאמינים כלל שנבעלה לו – לאוסרה עליו ועל בעלה.

ב. אולם על דברי הבעל הראשונים יש לכאורה לחוש לדין “יכיר”, שהרי לטענתו עזב את הבית כשנה וחצי לפני לידת הבן ובכל אותה תקופה לא קיים עמה יחסי אישות, כך שהילד ודאי אינו ממנו. אלא שגם בזה כבר העלנו (שם אות א) שאין בדברי האב הללו כדי לפסול את הבן בתורת ודאי, אלא רק להטיל בו ספק. שכן ידועה שיטת הבה”ג (הו”ד בפ”ת אהע”ז סימן ד אות לז) שרק במקום הכרת בכורה יש נאמנות לאב לפסול את הגדול ממנו, ובנ”ד אין באמירת האב הכרת בכורה שהרי יש לו ארבעה ילדים הגדולים מהילד שלפנינו. ועיין בשו”ת מהר”ם בן חביב (המצורף לספר עזרת נשים סימן יא) שסמך ע”ד הבה”ג הללו לעשותו ספק, וז”ל:

“כבר ידוע דאפילו גבי אב דאמרינן דנאמן אדם לומר פלוני בני הוא ממזר, אמרו בשם הלכות גדולות ור”ת דהיינו דוקא היכא דאיכא בכור, אבל היכא דליכא בכור אין האב נאמן. איברא דר”י והרא”ש חלקו עליהם, מ”מ הוי ספיקא ופלוגתא דרבוותא דרבנן ויש לעשותו סניף להקל.”

ואף כי הגרע”א בתשו’ (סימן קכח והו”ד בפ”ת שם) צירף עימהם דעת הריא”ז (בשלטי הגיבורים קידושין עח) שאין האב נאמן כלל לומר שאינו בנו, ודעת התוס’ רי”ד (קידושין שם) שאין האב נאמן כשאשתו מכחישתו, ולכאורה רק בצירוף ג’ צדדים של היתר משוי לן לספיקא דדינא, משא”כ בנ”ד שהאשה מסייעת לדברי הבעל ולית לן אלא ב’ צדדים של היתר. מיהו יעויין בשו”ת חת”ס (אהע”ז סימן יג) דמסיק דהוי ספיקא דדינא גם בלעדי שיטת התוס’ רי”ד וסגי בשתי השיטות הנ”ל, ע”ש. והרואה יראה בגוף דברי הגרע”א שעל תשובה זו של החת”ס חתנו סמך את ידיו, וש”מ דה”נ ס”ל. וע”ע בשו”ת אמרי יושר (ח”ב סימן קיד), שכך הבין מדבריהם.

וגם יש לנו לצרף בנ”ד עוד צד של היתר עפמ”ש הגאון רע”א וחת”ס (שם), שכל שיש לתלות שהאב משקר בשביל לפטור עצמו ממזונות – אינו נאמן, ע”ש. והרי בנ”ד הודה הבעל בפירוש שטען בתחילה שהילד אינו ממנו, רק מפני שחשש לתביעת מזונות. ועוד הלום יש לנו לצרף את ספיקו של הגרע”א (בגליון על המשניות, יבמות פ”ב משנה ט), האם יש נאמנות לאב מדין יכיר כשהוא פסול לעדות מחמת עבירה כגון מחלל שבת וכו’, וז”ל: “ובפרט זה אני מסופק אם נאמנותו דאב לענין יכיר רק כמו שנים בכל התורה, ואם הוא רשע אינו נאמן, או דבכל ענין הימניה רחמנא לאב”, עכ”ל.

הנה כי כן לפנינו ספק אחד ברור המוסכם ע”ד מהר”ם בן חביב והגרע”א והחת”ס וכמה מגדולי הפוסקים הנלוים אליהם, המערערים בנ”ד אחר נאמנות האב – שמא אינו נאמן לפסול את בנו בתורת ודאי, ואם נצרף לזה דברי הפוסקים המכשירים בס”ס אף כשהספק השני אינו שקול (הו”ד בשו”ת יבי”א ח”ה אהע”ז סימן ו אות ה-ו) הרי שיש בנ”ד עוד שני ספיקות המפקיעים את דין יכיר. וכבר נתפשטה ההוראה בבתי הדין לסמוך לכתחילה ע”ד כל הני רברבי תקיפי קמאי ובתראי שהתירו חשש של ממזרות אף בשני ספיקות בלבד, כמבואר בארוכה בשו”ת נדיב לב (סימן ג מד”ה גם מה שהצריך הרמב”ם). וכן היא דעת מהר”י וויל (סימן עד הו”ד בדרכי משה אהע”ז סימן ד אות ז ובב”ש ס”ק מג), וכן הסכים הרב אורים גדולים (דף לט ע”ד), ע”ש. ובשו”ת יבי”א (ח”ח אהע”ז סימן ט אות א) הוסיף כדרכו לתמוך היתר זה מפוסקים רבים, ובכללם התשב”ץ (ח”ג סימן פח) ושו”ת חסד לאברהם תנינא (אהע”ז סימן ו) ושו”ת חת”ס (ס”ס י) ועוד. וגם הרואה יראה בתשו’ הגאון רע”א הנז”ל, שסמך ידו להתיר בכגון דא עפ”י ספק ספיקא, ע”ש. וכבר הארכתי בזה בכמה פס”ד אחרים (עיין בספרי אבני עזר ח”ה סימן יט אות ב) ואכה”ל עוד בזה.

והן אמת שכל הספיקות הללו מורים לדבר אחד – שהבן שלפנינו ספק מהבעל או מאחרים, וא”כ הו”ל ס”ס משם אחד. מכל מקום כבר הכריעו רוב הפוסקים שגם אם היו הספיקות משם אחד, חשיב ספק ספיקא כל שבאו משני עניינים נפרדים. ואמנם מצינו להתוס’ (כתובות ט, א ד”ה לא) שכתבו גבי ספק נבעלה באונס ספק ברצון, ספק כשהיתה קטנה או גדולה, אינו ס”ס דהוי משם אחד משום דפיתוי קטנה אונס הוא, ע”ש. וכ”כ המגיד משנה (הלכות איסו”ב פ”ג הלכה ב) בשם המפרשים דחדא ספיקא הוא, דשם אונס חד הוא, ע”ש. וכ”כ בפסקי מהרי”א (סימן ק”ל), ע”ש. מיהו יש לדחות, דשאני התם משום דפיתוי קטנה אונס הוא, וא”כ אין כאן אלא ספק אחד, ולכן ס”ל להתוס’ וסיעתם דלא חשיב ס”ס. משא”כ בשני ספיקות שכל אחד הוא בפ”ע ושונים הם זמ”ז, דשפיר חשיב ס”ס אף ששניהם מורים לדבר אחד. כן היא דעת המהרי”ט (סימן נא) והשער אפרים (סימן עט), וכן מבואר בהלכות קטנות (ח”ב סימן קח) ובחקרי לב (מהדו”ב יו”ד סימן א) ושו”ת נדיב לב (יו”ד סימן עה). וכן משמע מדברי הגאון חת”ס (אבן העזר סימן י ד”ה וכתב מהרי”ו) בתירוץ בתרא, דכל שהם שני עניינים נפרדים חשיב ס”ס, ע”ש. וכ”נ בדעת הפר”ח והסמ”ג (יו”ד סימן קי), ועוד.

ברם חזינן להש”ך (יו”ד סימן קי כללי ספק ספיקא) שפסק בסתם, דכל שבאו שני הספיקות משם אחד אין כאן אלא ספק אחד, והביא מקור לדבריו מדברי התוס’ הנז”ל, ע”ש. וש”מ דלא ניחא ליה לחלק כן בדברי התוס’, ולכן ס”ל דבכל גוונא אין מתירין משום ס”ס כל שהספיקות מורים לדבר אחד. איברא שבנ”ד אפשר שגם הש”ך מודה דעבדינן ס”ס, על פי המבואר בשו”ת יהודה יעלה (סימן קלג) דבאיסורא דרבנן עבדינן גם ס”ס משם אחד, ע”ש. ולפי”ז כיון דבספק הראשון הוא ספק ממזר שאין איסורו אלא מדרבנן, שפיר יש בספיקות האחרים כדי להתירו מדין ס”ס אף שבאו כולם משם אחד.

ועכ”פ יש לפנינו ספק אחד ברור לכל הדעות. ועיין בשו”ת אגרות משה (אהע”ז ח”ד סימן פג) אשר העלה, שאפילו אם יש רק ספק בכשרות עדי הקידושין, יש לצרף לספק אחר ולהתיר את האשה אם לא יהיה אפשר להשיג גט, ומכ”ש שלא לאסור בניה אם תלד, עכת”ד. וכן מפורש בשו”ת שמש ומגן (ח”ג סימן מ), דכאשר יש ספק אחד אפילו בכשרות העדים, הרי שאפשר לצרף עוד ספק – שמא מאינו יהודי, ולהתירה ע”פ ספק ספיקא, ע”ש. ואכן גם בנ”ד יש לצרף ספק, שמא נתעברה מגוי.

ואמנם האשה שלפנינו זינתה בעיר שרובה ישראל, מכל מקום כבר הוכחתי במקו”א (אבני עזר ח”ה סימנים יח-יט) שלדעת רבים מהפוסקים אין הולכין אחר הרוב גבי איסור ממזר, ולכן גם ברוב פסולין אצלה הולד ספק ממזר דמותר מהתורה, וזהו החידוש שחידשה תורה בהאי קרא ד”לא יבא ממזר” – ודרשינן עליה בגמ’ (קידושין עג, א) ממזר ודאי הוא דלא יבא הא ממזר ספק יבא, והיינו שרק ממזר ודאי אסרה תורה אבל לעולם ‘רוב’ דינו כספק. כן פירש הב”מ (אהע”ז סימן ד סעיף כו) בתירוץ שני בדעת הרמב”ם – עפ”י דברי הר”ן והמגיד משנה, וכ”כ בעצי ארזים (שם סק”מ) והוסיף דמע”מ לא היה צריך קרא להתירו ובפרט למ”ד דספיקא דאורייתא לחומרא הוא רק מדרבנן, וא”כ על כרחך האי קרא אתא להתיר אף ברוב פסולין, ע”ש. וכן מבואר בש”ש (שמעתתא ב פט”ו) ובשו”ת שערי ציון (ח”א אהע”ז סימן ה), שגם ברוב פסולין אינו אלא ספק ממזר, ע”ש.

איברא שכן מפורש להדיא בבית מאיר (שם), שגם לדעת הרמב”ם והשו”ע (אהע”ז סימן ד סעיף כט) דס”ל שהאומר על אחד מבניו שאינו בנו דנאמן לפוסלו והולד ממזר ודאי, היינו דוקא בעיר שכולה ישראל, אבל כל שיש בה אפילו מיעוט גויים, אף לדבריהם יש לתלות שהולד הוא מגוי, ואדרבה יש לתלות בגויים הפרוצים בעריות מאשר בישראל הגדורים מן העריות ומהיכי תיתי לחשוד בכשרים, עכת”ד. וכן מתבאר מדברי הנודע ביהודה (תניינא תשובה לח), ע”ש. וכן מפורש בתשו’ הגרע”א (הו”ד בפ”ת אהע”ז סימן ד אות לט), דכל דאיכא נכרים וראוי להסתפק בהם הוי ספק, והרמב”ם והשו”ע עיקר נאמנות האב אשמועינן דדיינינן כודאי על פיו היכי דליכא לספוקי בנכרי. ועיין בחזון איש (אהע”ז סימן א אות יז) שהעיד ע”ד הגרע”א הללו, שמחוורין הם.

ואמנם הגאון חת”ס (אהע”ז סימן ט) איפכא מסתברא ליה, וכתב דרחוק מאוד שתשמע לו כי חרפה היא לה להיבעל לנכרי, ע”ש. מיהו כבר העיר הגרי”ש אליישיב זצ”ל (קובץ תשובות ח”א סימן קמא) שדברי החת”ס נכונים בזמנים קודמים שהשנים כתיקונם והיהודים היו מובדלים מבני נכר, משא”כ אצל הבריות הללו שנהרס אצלם לגמרי המחיצה המבדלת בין ישראל לעמים הרי מילתא דפשיטא דתלינן בגוי כמו ביהודי, ע”ש. ודלא כהב”ש (סימן ד ס”ק נב) אשר ס”ל, שאם אינה טוענת בפירוש דמעכו”ם נתעברה לא מספקינן בנכרי. וגדולה מזו מבואר בדבריו (שם ס”ק לט), דברוב פסולין אינה נאמנת להכשיר הולד כל שידעינן בודאי דהבועל בא אצלה, משום דאזלינן בתר הרוב והוי ממזר ודאי. והא דאמר ר”ג דנאמנת אפילו ברוב פסולין, מיירי בסתם כשלא ידעינן מי הלך אצל מי, ותלינן דהיא אזלה להבועל והוי קבוע וכמע”מ דמי (וכ”ש כשידעינן בודאי שהיא הלכה אצלו), ע”ש. שכן אם איתא להכי, מדוע העלים הש”ס חלוקה זו, ובפרט דבסתמא תלינן דהבועל בא אצלה כמבואר בטור (סוף סימן ו). ועכ”פ סתימת לשון הרמב”ם והשו”ע (שם) מורה בעליל דנאמנת להכשיר את הולד אפילו ברוב פסולין בכל גוונא, כדברי הב”מ ועצי ארזים וש”ש הנז”ל, שאל”כ ודאי שהיה להם להעלות חלוקה זו. זאת ועוד, דאף למ”ד דברוב פסולין אצלה הולד אסור מהתורה, הא אכתי יש לנו לתלות דילמא אזלא איהי לגבייהו והו”ל כמע”מ. וכן מבואר להדיא בישועות יעקב (אהע”ז סימן ד פירוש הארוך ס”ק יב), שגם ברוב ישראל הוי דרבנן משום דאמרינן דילמא אזלא איהי לגבייהו, ע”ש. ומכל מקום אפשר שבנ”ד גם הב”ש מודה דהולד הוי רק ס”מ, שהרי לדבריה נהגה היא ללכת אצלו.

ג. אמור מעתה, שאין לנו לחוש גם לדברי הבעל הראשונים, משום שאין בהם כדי לפסול את הבן [פלוני] מלבוא בקהל – אף מדרבנן. וממילא גם בו יאמר, שאין אנו זקוקים לדבריו האחרונים וטיב האמתלא שבצידם. מיהו לרווחא דמילתא, אמרתי לדון גם בדבריו האחרונים, כדי להוסיף ולתמוך את יסודות ההיתר שלפנינו.

הנה עמדתי ואתבונן, האם מה שהצריכו בש”ס (כתובות כב, א) אמתלא גבי האומרת אשת איש אני כדי שתוכל לחזור ולומר פנויה אני – הוא משום “נאמנות”, והיינו שיש כח בידי האמתלא לבטל את דבריה הראשונים ולהעמיד את האמת על דבריה האחרונים. או דילמא לאו משום נאמנות אתינן עלה, אלא משום “היתירא דאיסורא” אתינן עלה, והיינו כיון שאסרה עצמה בדבריה הראשונים מדין שויא אנפשא חד”א שפיר מהניא בה אמתלא כדי לבטל את איסורה, אבל לעולם אין בכוחה להעמיד את האמת על דבריה האחרונים, שכן מנלן שלא בדתה מליבה גם אמתלא זו. ונפק”מ טובא אית לן בזה, כדלהלן.

 וכניסתי לבית הספק הזה, הוא מפני שיש פנים לכאן ולכאן בגופא דשמעתין. דהנה תנינן התם (שם):

“האשה שאמרה אשת איש אני וחזרה ואמרה פנויה אני, נאמנת. והא שויא לנפשה חתיכה דאיסורא, אמר רבא ברב הונא כגון שנתנה אמתלא לדבריה. תניא נמי הכי: אמרה אשת איש אני וחזרה ואמרה פנויה אני אינה נאמנת, ואם נתנה אמתלא לדבריה נאמנת. ומעשה נמי באשה אחת גדולה שהיתה גדולה בנוי וקפצו עליה בני אדם לקדשה, ואמרה להם מקודשת אני. לימים עמדה וקידשה את עצמה, אמרו לה חכמים מה ראית לעשות כן, אמרה להם בתחילה שבאו עלי אנשים שאינם מהוגנים אמרתי מקודשת אני עכשיו שבאו עלי אנשים מהוגנים עמדתי וקידשתי את עצמי […] בעי מיניה שמואל מרב, אמרה טמאה אני (אמרה לבעלה נדה אני – רש”י) וחזרה ואמרה טהורה אני מהו, אמר ליה אף בזו אם נתנה אמתלא לדבריה נאמנת.”

והעולה מסוגיין, שלא הצריכו אמתלא לעיכובא אלא משום דשויא לנפשה חד”א, הא לאו הכי היתה נאמנת לחזור בה גם בלא אמתלא. וזה מוכח טפי מהך בעיא דשמואל גבי האומרת טמאה אני לך וכו’, וצ”ב מאי שנא דין זה מדין האשה שאמרה אשת איש אני וכו’ המבואר להדיא קודם לכן. וביותר יפלא אחר פי’ התוס’ (שם ד”ה חזרה), דלא מבעיא ליה לשמואל האם צריכה היא אמתלא, אלא האם מועיל בה אמתלא, ע”ש. וע”כ צ”ל דשמואל סבר דמשום מהימנותא אתינן עלה להצריכה אמתלא, ועל כן סלקא דעתיה דילמא דוקא לגבי אשת איש הוא דהאמינוה משום שאין דרך פנויה לאסור עצמה כאשת איש ואח”כ לחזור בה – אם לא שהוצרכה לכך, ועל כן שפיר מהני בה אמתלא. משא”כ לגבי האומרת טמאה אני לך, שדרך הנשים לפרוס נדה, דילמא ל”מ בה אמתלא כדי להאמינה – לעקור את דבריה הראשונים. ועל כך השיבו רב, דלעולם אין בכח האדם אלא לסלק את דבריו הראשונים כמאן דליתיה אך אין בכוחו להעמיד את האמת על דבריו האחרונים אף שנתן אמתלא לדבריו, ושאני הכא שגם בלא דיבורה הראשון הויא בחזקת פנויה ומוקמינן לה אחזקתה, ולכן מהניא בה אמתלא כדי לבטל את איסורה, וכדפי’. וכן הוא לגבי האומרת טמאה אני לך, והילכך מהני נמי בא אמתלא, ודו”ק.

וזה לענ”ד היסוד להכרעת רבים מן הפוסקים, דלא מהניא אמתלא אלא לסלק את הדיבור הראשון כמאן דליתיה אבל אין בה כדי להאמין לדיבור השני. ומקור דבריהם מדברי התוס’ אמתני’ דיבמות (קיח, א): “שתי צרות שבאו ממה”י, אחת אומרת מת בעלי ואחת אומרת לא מת. זו שאומרת מת תנשא ותטול כתובתה, וזו שאומרת לא מת לא תנשא ולא תטול כתובתה”. ובגמ’ (שם) הוינן בה, טעמא דאמרה לא מת הא אשתיקה תנשא, והא אין צרה מעידה לחברתה. ומשני, לא מת אצטריכא ליה, סד”א הא מיית והא דקאמרה לא מת לקלקולה דצרה מכוונא ותמות נפשי עם פלשתים קאמרא, קמ”ל, עכת”ד. והקשו התוס’, היכי ס”ד למשרייה הרי שויא אנפשא חד”א. ותירצו, שאפילו מודה ונתנה אמתלא לדבריה אינה נאמנת, ולא דמי לאשה שאמרה אשת איש אני וחזרה ואמרה פנויה אני שנאמנת ע”י אמתלא, ע”ש. ומכלל דבריהם עולה, דל”מ אמתלא כדי להעמיד את הדיבור האחרון על פני הדיבור הראשון, אלא יש בכוחו רק לסלק את הדיבור הראשון ומשוי לה כמי ששתקה מתחילה ועד סוף. והילכך גבי האשה שאמרה א”א אני שפיר מהני בה אמתלא להאמינה שהיתה פנויה, משום דבלא דיבורא הראשון מוקמינן לה אחזקתה שהיתה פנויה. וכן ביארו המפרשים בכוונת התוס’, ובכללם הבית מאיר (אהע”ז סימן יז סעיף מו). וכן מפורש בתשו’ הגרע”א (סימן פה) עפ”י דברי התוס’, דל”מ אמתלא אלא לדונה כאילו שתקה מתחילה ועד סוף, אבל לא להתיר ע”פ דיבורה השני, ע”ש. וכאמור כן היא דעת רוב הפוסקים.

ומכל מקום בנ”ד שפיר מהני אמתלא להכשיר את הבן – הן באמתלת הבעל והן באמתלת האשה. שהרי לולי דברי הבעל הראשונים, היה הבן קאי בחזקת כשרותו. ופשוט שכן ה”ה לגבי דברי האשה, שהרי כאמור גם בדבריה הראשונים לא היה בהם כדי לפוסלו וכ”ש אם היתה שותקת, וז”פ. וגדולה מזו מצאנו בשו”ת עט סופר (חאהע”ז סימן ב) שנשאל אודות אשה אלמנה שהודתה שנתעברה מחתנה, ולימים חזרה בה ואמרה שנבעלה מגוי וממנו היא הרה, ומה שאמרה קודם לכן שמחתנה נתעברה הוא מפני שהיתה בושה לומר שמגוי נתעברה. והכריע שם להכשיר הולד, משום שאין האם נאמנת לפסול את בנה, ודבריה לא מעלים ולא מורידים, ודינה כאילו שתקה ולא נבדקה, וא”כ פשוט שיכולה עכשיו לחזור בה מדבריה הראשונים, ע”ש. ועיין בשו”ת יבי”א (ח”ח אהע”ז סימן י) שהביא דבריו, וגם הוסיף להוכיח כן מפוסקים אחרים, ע”ש. וע”ע בשו”ת רב פעלים (ח”ג אהע”ז סימן א) שדן בכעי”ז גבי אלמנה שהיתה רגילה להתייחד עם גוי לפ”ד השכנים ונתעברה, וכשבא אחי בעלה ברח הגוי ואמרה שמאחי בעלה נתעברה והלך משם, וכשקראוה לב”ד נשבעה שמהגוי ומה שאמרה מאחי בעלה מפני שרצתה לעשות סמך לפרנסה. ופסק דהולד כשר, כיון שעל פיה אינה נאמנת לפוסלו והוי ספק ממזר, נאמנת אח”כ לומר דמהגוי כיון שהיא פנויה ורו”כ אצלה, עכת”ד ע”ש. ואמנם מדבריו שם משמע דמהני אמתלא, כיון שדבריה הראשונים לא אמרה בב”ד. מכל מקום מדברי העט סופר הנ”ל מפורש דמהני אמתלא אף נגד מה שהודתה בב”ד, משום דאתי דיבור ומבטל דיבור, ושכן היא דעת רבים מהפוסקים (כדלהלן). ואף למ”ד דלא מהני אמתלא, מכל מקום בנ”ד שאינה נאמנת לפוסלו והויא כשותקת, פשיטא דלכ”ע יכולה לחזור, עיין עליו. אכן יעויין באוה”פ (אהע”ז סימן ד סעיף כו אות יד), שרבו הפוסקים להקל בכגון דא, ואכהל”ב.

ד. ברם אכתי אנו צריכים למודעי לגבי תוקף האמתלא שלפנינו. דהנה חזינן להט”ז (יו”ד סימן קפה ס”ק ב) שלמד מדברי המהר”ל מפראג, דדוקא באמרה לבעלה לחוד טמאה אני מהני אמתלא לחזור בה, אבל אם אמרה כן בפני רבים לא מהני אח”כ אמתלא, ע”ש. ולפי”ז בנ”ד שהאשה טענה בפני בית דין שאין הולד מהבעל אלא מהנטען, וגם הבעל טען בפני ב”ד שלא קרב אליה בכל תקופת הפירוד באופן שהולד אינו ממנו, לכאורה ל”מ בהו אמתלא לחזור מדבריהם. ברם שפיר יש לחלק, דדוקא באומרת טמאה אני לך – שלא היתה צריכה לומר כן בפני רבים, הוא דלא מהני אמתלא לחזור בה ממה שאמרה בפניהם. אבל בנ”ד אשר היתה צריכה להצהיר בפני ב”ד שהולד הוא מהנטען לשם הכרת האבהות והאמתלא מתרצת שטענה כן רק כדי לקשור עצמה עם הנטען פן יעזבנה, וכן לעומתה הבעל היה צריך להכחיש את אבהותו בפני ב”ד והאמתלא מתרצת שטען כן כדי לפטור עצמו מחיוב המזונות, אפשר שגם המהר”ל והט”ז מודים דמהני בהו אמתלא. וכיו”ב מפורש בדרכי תשובה (שם ס”ק טו), ע”ש. וכן מתבאר מדברי הצמח צדק (סימן קד), ומדברי שו”ת שיבת ציון (סימן עד), וע”ע בשד”ח (מערכה א כלל נא).

וכן אין לפקפק באמתלא שלפנינו משום שעברו יותר משלושים יום בין דבריהם הראשונים ודברי האמתלא שלהם, וכמ”ש הב”ש (סימן יט ס”ק ב) בשם הח”מ והט”ז – שלאחר שלושים יום ל”מ אמתלא, וכן מפורש בספר שב שמעתתא (שמעתא ז פרק י). שכן לא זו בלבד שאין זכר לחלוקה זו בש”ס, אלא שגם רבותינו הראשונים שהביאו דין זה להלכה, סתמו בדבריהם וש”מ דמהני אמתלא אפילו לאחר זמן רב. אכן מצאנו לרבים מן הפוסקים שכתבו להדיא דמהני אמתלא אפילו לאח”ז רב, וכה הם דברי הריב”ש (סימן תצח):

“ועוד שהרי האשה שאמרה א”א אני וחזרה ואמרה לאחר זמן פנויה אני ונתנה אמתלא לדבריה נאמנת, וכדתניא בכתובות (כב, א) האשה שאמרה וכו’ א”ל חכמים מה ראית, א”ל בתחילה באו אלי בנ”א שאינם מהוגנים לי, אמרתי להם מקודשת אני, עכשיו שבאו בנ”א שמהוגנים לי עמדתי וקדשתי את עצמי. ואע”ג דשויתה אנפשה חד”א כשאמרה בתחילה מקודשת אני והוחזקה במקודשת מחמת דיבורה זמן מרובה, עם כל זה נאמנת לסתור דבריה הראשונים כל שנתנה אמתלא וטעם לדבריה למה אמרה כן מתחילה.”

הנה כי כן מפורש בדבריו שאפילו לאחר “זמן מרובה” מהני בה אמתלא. וכן מבואר להדיא בשו”ת פני יהושע (ח”א אהע”ז סימן א), שגם לאחר שלושים יום מהניא אמתלא, ודייק כן מדברי הש”ס הנ”ל שכתב “לימים” וש”מ אפילו לימים רבים, ע”ש. וכן העלה הרמ”א בתשובה (סימן ב), דמהני אמתלא גם לאחר שלושים יום, ע”ש. וכ”פ בשו”ת דברי חיים (ח”ב אהע”ז סימן ב) ובשו”ת רב פעלים (ח”ג אהע”ז סימן א), ועוד.

וכמו כן אין לחוש בנ”ד למ”ש בשו”ת חוט השני (סימן יז), דלא מהני אמתלא אלא כשהיא באה לסלק נזק או הפסד – דומיא דהאשה שאמרה א”א אני ואח”כ נתנה אמתלא שטענה כן מפני אנשים שאינם מהוגנים שקפצו עליה, והיינו שכל טענת אמתלא היא כעין טענת אונס וכאילו אמרה שלא עשתה כן מתחילה אלא מפני האונס. אבל לעולם כל שאין באמתלא משום הצלה מההיזק וההפסד, לא מהניא כדי לחזור בה מדבריה הראשונים. ועיין שם שהוכיח כן מסוגיא דפתח פתוח (כתובות ט, א), וסיים שסברא נכונה היא, ע”ש. מיהו אין דבריו מוסכמים על דעת רבים מהפוסקים, וגם פסק השו”ע (יו”ד סימן א סעיף יג) גבי הטבח שעשה סימן בראש הכבש הנשחט ואמר שהוא טרפה ואח”כ אמר שכשר היה ולא עשה כן אלא כדי שלא יקחוהו וישאר לו הבשר, שכיון שנתן אמתלא לדבריו נאמן, ע”ש. וש”מ דמהני אמתלא אף שהיא באה לקבל תועלת ולא להסיר נזק או הפסד. וכן מפורש בשו”ת ברית אברהם (אהע”ז סימן צד) ושו”ת רב פעלים (ח”ג אהע”ז סימן א), דמהני אמתלא אף כשהיא באה לשם תועלת, ע”ש. ועכ”פ בנ”ד אפשר דכ”ע מודים דמהני בהו אמתלא, שכן לא מבעיא גבי אמתלת הבעל שהיא באה כדי להסיר מעצמו הפסד המזונות, אלא אפילו באמתלת האשה שפיר י”ל שבאה כדי להצילה מפחד הנטישה מהנטען, שהרי לדבריה טענה שהוא בנו רק משום הפחד שלא יעזבנה, וז”פ.

וגם הלום אין לחוש בנ”ד למ”ש הב”י (חו”מ סימן כט) דלא מהני אמתלא היכא דמשוי נפשיה רשיעא, כגון עֵד שנתן אמתלא למה שיקר בפני ב”ד או מדוע נשבע לשקר, ע”ש. וכן מבואר בשו”ת חות יאיר (סימן קלח) ושו”ת האלף לך שלמה (חאהע”ז סימן מח), ע”ש. והרי בנ”ד האשה והנטען הצהירו בפני ב”ד הכרת אבהות על הבן, ונמצא שע”י האמתלא מחזיקה את עצמה שעשתה מעשה רשע לטעון טענת שקר להוציא מזונות מהנטען שלא כדין. וכן הוא לכאורה לגבי אמתלת הבעל, שע”י האמתלא מחזיק את עצמו שטען שקר בב”ד רק כדי לנקום בה או לפטור עצמו ממזונות. ברם הרואה יראה בנ”ד, שעיקר טענת האשה מתחילה לא היתה להוציא ממון שלא כדין, אלא רק מפני הפחד והיראה שהנטען לא יעזבנה. וגדולה מזו י”ל גבי אמתלת הבעל, שכן לדבריו גם עכשיו הוא “מסופק” אם הבן ממנו, אלא שעכשיו חוזר בו ממה שאמר בתחילה שלא קיים עמה יחסי אישות בכל תקופת הפירוד, ונמצא שלדבריו מעולם לא ביקש לפטור עצמו ממזונות שלא כדין. ובר מן דין, יעויין בשו”ת צמח צדק (סימן קד) שדן בזה ומסיק:

“והכלל הוא שעל כל דבר מהני אמתלא אפילו במעשה, ואפילו אחר ל’ יום, ואפילו עושה עצמו רשע, אלא שהאמתלא צריכה להיות באופן שתורץ המעשה וזמן איחור ל’ יום ועשיית עצמו רשע.”

ואכן עין רואה בנ”ד, שכל התנאים הללו נתקיימו באמתלא שנתנו האשה והבעל, וכדפי’.

ועוד הלום פשוט וברור שאין מקום לחוש בנ”ד לחומרת הרב גינת ורדים (אהע”ז כלל ה סימן כט), דל”מ אמתלא להאמינה אלא שלא בשעת מעשה, אבל בשעת מעשה כגון שהגיע בנה לינשא ובאו לשאול עליו בב”ד אין ראוי להאמינה אפילו שנתנה אמתלא טובא לדבריה. שכן בנ”ד טרם הגיע זמן הבן לינשא וגם לא באו לשאול עליו, אלא שבאו האשה והנטען לבקש היתר נישואין זל”ז כשהיא מעוברת והוצרכו להכרת אבהות על הבן, ומזה נמשך הדיון על בירור יחוסו של הבן. וא”ל דגם זה חשיב בשעת מעשה, משום שלדבריה כשנוכחה לדעת שלא תוכל לינשא לנטען, שוב אין לה ענין לשקר אודות הבן ועכשיו היא חוזרת בה כדי שלא יפסלוהו מלבוא בקהל. שהרי לפי הטעם המבואר בגוף דברי הגו”ר, משמע דאין ראוי להאמינה דמשום כיסופא שלא יהיה זרעה נבדל מקהל ה’ מעידה עדות שקר בעצמה, ע”ש. ומכלל הן אתה שומע לאו, דכל שעדיין לא הגיע בנה לינשא לא אמרינן האי סברא דכיסופא, וז”פ. ובלאו הכי כבר הבאנו לעיל דעת רבים מהפוסקים דס”ל דמהני אמתלא טובה בכל גוונא.

אלא שעדיין יש לדון באמתלא שבנ”ד מצד דין יכיר, לפמ”ש הרשב”ם בסוגיא דעובר על בית המכס (ב”ב קכז, ב ד”ה וחזר), וז”ל: “דאינו סותר דבריו הראשונים אלא מפרש הוא עבדי דקאמרי בני הוא, והאי דקאמר עבדי לפי שהוא משמשו יותר מדי כאילו הוא עבדו”, עכ”ל. וש”מ דבדין יכיר ל”מ אמתלא לחזור בו, משום דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד. ואכן מאי דילפינן מכללא בדברי הרשב”ם, מפורש הוא במשנת רבותינו הראשונים (ב”ב שם), דאחר שהכירו פעם אחת שוב לא נתנה לו תורה הבחנה אחר הבחנה, דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, ואפילו שני עדים א”י לחזור בהם מעדותם, עיין עליהם. וכן מבואר להדיא בשב שמעתתא (שמעתא ו פ”ח), שאין אמתלא מועילה לחזור בו מיכיר כל שמכחיש את דבריו הראשונים לגמרי, אף אם לא אמרם בב”ד. וכן העלה בשו”ת חת”ס (אהע”ז סוף ח”א בהשמטה לסימן עו), ע”ש. וע”ע עטרת שלמה (ח”א סימן טו) וקובץ תשובות למרן הגרי”ש אלישיב זצ”ל (ח”ג סימן רכט).

ברם גם זה יש לדחות בנ”ד, שכן מלבד שאין שיטה זו מוסכמת ע”ד כמה פוסקים ובכללם האור שמח (הלכות איסו”ב פרק כב הלכה יג) אשר העלה דכשם שמועילה אמתלא בעובר על בית המכס כך הוא הדין לגבי שאר אמתלאות וכן מפורש ברמ”א בשם מהר”ם מרזבורג הנ”ל (אות א) שנאמן האב לחזור בו ממה שאמר על בנו שהוא ממזר כל שנתן אמתלא לדבריו למה דיבר כך וכן היא דעת הגרע”א בתשו’ (ח”א סימן פה וסימן קי) דמהני אמלתא לחזור בו מיכיר אם היה שלא בב”ד, אפשר דבנ”ד שפיר כו”ע מודים דמהני ביה אמתלא. שכן עד כאן לא קאמר הרשב”ם וסיעתו דל”מ אמתלא בדין יכיר, אלא באופן שחוזר בו לגמרי מדבריו הראשונים, משא”כ בנ”ד שאינו חוזר בו מעיקר טענתו שאינו בנו שהרי גם עכשיו טוען שהוא “בספק” אם זה בנו, וחוזר בו רק ממ”ש בתחילה שלא קיים עמה כלל יחסי אישות בתקופת הפירוד, והו”ל כמפרש דמ”ש בתחילה היתה כוונתו שלא קיים עמה יחסי אישות תכופים כבעל ואשה אלא רק מספר פעמים בלבד. וגדולה מזו י”ל שעל פי דבריו האחרונים אגלאי מילתא למפרע שלא היתה כאן טענת ודאי, שהרי ידע שגם הוא קיים עמה יחסי אישות סמוך להריונה וא”כ אפשר שממנו נתעברה, וכבר רבו הפוסקים – שאין דין יכיר נוהג אלא בטענת ודאי אבל בטענת ספק לא האמינתו תורה כלל, וכה הם דברי התשב”ץ (ח”ב שאלה צא):

“התורה כשהאמינה לאב לומר על בנו שהוא ממזר – כשאומר בברי שהוא ממזר הוא דהאמינתו, אבל באומר על בנו שהוא ספק ממזר אין דיבור האב מעלה ומוריד כלום וכו’ ולאו כל הימנו לספקו עלינו בממזר שהרי לא מצינו שהאמינוהו בזה.”

וכיו”ב מבואר בתשו’ הגרע”א (סימן קכח) הנז”ל, שטענת ספק איננה דרך של הכרה, וז”ל: “דאינו נאמן רק בהכרת דבר ברור שאינו בנו, אבל בזה שאף לדבריו אפשר שזהו בנו דדילמא אשתהי אינו נאמן לומר שהיה כן שיסופק לנו אם הוא בנו דזהו אינו דרך הכרה”, ע”ש. (וע”ע פ”ת אהע”ז סימן יג ס”ק יח שדן ארוכות בהרבה פרטי דינים הנוגעים לאמתלא, והסתעייתי בו רבות במקורות ומקצת סברות הנ”ל).

ומעתה שוב אין לנו לערער גם על טיב האמתלא שלפנינו. שכן אמנם הבאנו לעיל דברי הנוב”י (הו”ד בפ”ת אהע”ז סימן יג ס”ק יח) דלא מהני אמתלא לאב שהכחיש את זרעו, וכ”ש בנ”ד שהאב טוען שהתכחש לבן הזה מפני שרצה “לנקום באשתו”. ובפרט שלא נהג כן בשאר ילדיו, הגם שבתקופת נישואיהם היו ביניהם חשדות הדדיים של בגידה. זאת ועוד, שאפילו לא השתתף בברית של הבן. אך הרואה יראה שבנ”ד לא חזר בו האב מהחשש שהבן הזה אינו ממנו ועדיין הוא “בספק” (כלשונו), ורק חזר בו ממ”ש בתחילה שלא קיים עמה יחסי אישות בכל תקופת הפירוד, ושפיר י”ל דאף הנוב”י מודה דמהני אמתלא במי שהכחיש “ספק זרעו”. ומזה הטעם יש להבין, מדוע לא ראה לנכון להשתתף גם בברית של הבן. וכמו כן אין לפקפק באמתלא השנית של חשש מתביעת מזונות, אף שלדברי האשה כבר פטרה אותו ממזונות עוד בתקופת הריונה. שכן סביר להניח שלא סמך על הבטחתה, ורק אחרי שהתחייבה כן בפני ב”ד הסכים לחזור בו, וז”פ.

ה. כלל העולה בהא נחיתנא ואסיקנא, שאין מקום לערער אחר ייחוסו של הבן שלפנינו גם לפי הטיעונים הראשונים של הוריו, ואצ”ל שכן הוא הדין לאחר שחזרו בהם מדבריהם וגם נתנו אמתלא לחזרתם.

וזאת תורת העולה בכל השאלות שבנ”ד:

א. אשת איש הטוענת שהרתה לזנונים מפלוני ישראל, אינה נאמנת לפוסלו, מפני שלא נתנה תורה כח אלא לאב לפסול את בנו. והולד כשר ודאי, משום שתולין רוב בעילותיה בבעל.

ב. גם אם הנטען מודה לדברי האשה וטוען שזה בנו ואף הצהיר עליו אבהות בב”ד, אינו נאמן לפוסלו. והוא הדין אם היה מתגורר עמה בבית אחד יחד עם הבן, או שהיו קשורים בנישואין אזרחיים, מפני שאין חזקת אב אלא במי שחי עם אשתו בחופה וקידושין כדמו”י.

ג. לדעת בעל הלכות גדולות ור”ת אין דין יכיר נוהג אלא בדרך הכרת בכורה, וכמו כן לדעת הריא”ז וסיעתו אין דין יכיר נוהג כשאומר האב זה אינו בני. ואמנם אין כן דעת הרמב”ם והשו”ע, מכל מקום הורו כמה מגדולי הפוסקים שיש לצרף שתי השיטות הללו לספיקא דדינא. לפיכך האב שאמר על אחד מבניו הקטנים שאינו בנו, אינו אלא ספק ממזר.

ד. לדעת רבים מהפוסקים יש מקום להתיר חשש ממזרות כשיש שני ספיקות, מדין ספק ספיקא. ואף שיש מי שכתבו לפקפק בזה, מכל מקום כבר פשטה ההוראה בבה”ד לסמוך בזה ע”ד המקילין.

ה. שני ספיקות הבאים משני עניינים נפרדים אע”פ ששניהם מורים לדבר אחד, יש להחשיבם כשני ספיקות ולדון בהם ספק ספיקא. כן היא דעת רבים מרבותינו הראשונים וכן היא דעת רוב הפוסקים, אך לדעת הש”ך דינם כספק אחד מפני שבאו משם אחד. ולפי הנראה העיקר כסברא ראשונה, ובפרט כשהאיסור הוא מדרבנן.

ו. אשת איש שנתעברה בזנות, יש מקום לתלות ספק שנתעברה מגוי גם בעיר שיש בה רוב ישראל ואף כשידוע בוודאות שהבועל בא אצלה ואף כשטוענת בפירוש שנתעברה לפלוני ישראל. ואדרבה יש לתלות במיעוט הגויים הפרוצים בעריות מאשר רוב ישראל הגדורים מן העריות. כן היא דעת רבים מן הפוסקים, ובפרט בזה”ז ובאשה כזאת שנפרצו אצלה כל גדרי הצניעות ואינה בושה ליבעל גם לנכרי. אך לדעת מקצת פוסקים ובראשם הבית שמואל, אין לתלות בגוי כשזינתה בעיר שיש בה רוב ישראל אא”כ טענה כן בפירוש וגם א”י מי הלך אצל מי ותולין שהיא הלכה אצלו והוי כקבוע וכמע”מ דמי. ופשוט שהמיקל בזה כדעה ראשונה, יש לו על מי לסמוך.

ז. לדעת רבים מן הפוסקים, לא מהניא אמתלא אלא לסלק את הדיבור הראשון כמאן דליתיה, אבל אין בה כדי להאמין לדיבור השני והוי כמי ששתק מתחילה ועד סוף.

ח. יש אומרים שאין אמתלא מועילה לחזור מדברים שנאמרו ברבים או בפני ב”ד. ולפי הנראה העיקר להלכה כדעת המקילים, ופרט כשהאמתלא מתרצת מדוע הדברים הראשונים נאמרו ברבים או בפני ב”ד, והכל לפי טיב האמתלא וכפי ראות עיני הדיינים.

ט. יש אומרים שאין אמתלא מועילה כל שבאה לאחר זמן מרובה של יותר משלושים יום, אך לדעת רבים מהפוסקים מועילה אמתלא גם לאחר שלושים יום.

י. יש מי שאומר שאין אמתלא מועילה אלא כשהיא באה לסלק נזק או הפסד, כגון שטען שביקש בתחילה לפטור עצמו ממזונות. אך לדעת רבים מהפוסקים מועילה אמתלא גם כשהיא באה לשם תועלת, וכן נראה עיקר מדברי השו”ע.

יא. אמנם לדעת כמה מגדולי הפוסקים לא מהניא אמתלא היכא דמשוי נפשיה רשיעא, כגון עֵד שנתן אמתלא למה שיקר בב”ד או מדוע נשבע לשקר. מכל מקום המיקל גם בזה יש לו על מי לסמוך, ובלבד שהאמתלא מתרצת היאך הרהיב עוז בנפשו לשים עצמו רשע.

יב. יש מי שהורה דלא מהני אמתלא אלא שלא בשעת מעשה, אבל בשעת מעשה כגון שהגיע הבן לינשא ובאו לשאול עליו בב”ד אין ראוי להאמין לאמתלא, דמשום כיסופא שלא יהא זרעו נבדל מקהל ה’ מעיד עדות שקר. אך לדעת רבים מהפוסקים מועילה אמתלא טובה גם בשעת מעשה, וכ”נ עיקר להלכה.

יג. לדעת רבים מרבותינו הראשונים, לא מהני אמתלא לחזור בו מדין יכיר, דאחר שהכירו פעם אחת שוב לא נתנה לו תורה הבחנה אחר הבחנה. במה דברים אמורים כשדבריו האחרונים סותרים לגמרי את דבריו הראשונים, אבל אם יש באמתלא כדי לפרש את דבריו הראשונים לכו”ע מהני אמתלא גם בדין יכיר.

יד. אין דין יכיר נוהג אלא בטענת ודאי, אבל טענת ספק אינה דרך של הכרה.

לאור האמור, קם דינא שהמשיב [פלוני] מותר לבוא בקהל ישראל.

והנראה לענ”ד כתבתי, בעזרת צורי וגואלי, והשי”ת יצילנו משגיאות ויראנו בתורתו נפלאות, אמן.

כה דברי הצב”י

החו”פ עיה”ק באר שבע

     הרב יהודה דרעי – ראב”ד

הבן [פלוני] נולד ביום כ’ בחשון תשע”ה (13.11.2014), כחמישה חדשים לאחר שאמו התגרשה, ביום י’ בסיון תשע”ד (8.6.2014).

בדיון שהתקיים כשמונה חדשים לפני סידור הגט אמר הבעל כי עזב את הבית ששה חדשים קודם לכן, דהיינו כשנה וחצי קודם לידת הבן.

לאחר לידת הבן התקיימו מספר דיונים בעניינו, אליהם זומנו האם, בעלה לשעבר, והנטען.

בדיון הראשון בפנינו אמרה האם כי היתה פרודה מבעלה עוד קודם הגירושין. בזמן הפירוד הבעל היה מגיע לדירתה ב[א’] לראות את הילדים המשותפים ואף לן שם. בתקופה זו לא קיימה יחסים עם בעלה אלא עם אדם אחר והוא אבי הבן. עם אותו אדם לא קיימה יחסים בביתה אלא בביתו.

הבעל לשעבר הודה כי היה מגיע לראות את הילדים בבית האשה אולם לא זכר אם לן בבית כפי שאמרה. עוד אמר כי גם כשבא לביתה לא התקיימו ביניהם יחסים כלשהם ואין ספק שהבן אינו בנו. הוא כלל לא ידע על כך שהייתה בהריון ועל הלידה נודע לו רק לאחריה.

הנטען הודה כי הוא אבי הבן.

בדיון נוסף חזרה בה האם ואמרה כי לאמיתו של דבר קיימה יחסי אישות בו זמנית הן עם בעלה והן עם הנטען ואין היא יודעת מיהו האב. לדבריה, שיקרה מקודם כיון שחששה כי הנטען ייפרד ממנה אם ידע שהבן אינו בנו. כשהבינה שעל פי דבריה יהיה בנה ממזר, חזרה בה ואמרה את האמת.

הבעל לשעבר גם הוא חזר בו והודה שלן בביתה בעת שהיה בא לבקר את הילדים, וקיים אתה יחסים מספר פעמים. לדבריו, שיקר בדיון הראשון משום שרצה לנקום באשתו על בגידתה וגם כיון שחשש מתביעת מזונות. אולם כיון שאשתו לשעבר סיכמה אתו שלא תתבע מזונות הסכים לומר את האמת.

בדיון נוסף שזומן חזר הבעל לשעבר על גרסתו ואמר כי יש סבירות גבוהה שהבן בנו הוא. כיון שאין ודאות גמורה, הוא סבור שאין לחייבו במזונות, אך לשאלת בית הדין השיב כי אם יוחלט לחייבו במזונות הוא מסכים לכך. הוא גם מסכים שהבן יירשם על שמו במרשם האוכלוסין אם כך יפסוק בית הדין.

לפנינו יתבארו הפרטים השונים בדין זה.

  • דין הבן לוּ הטענות האחרונות היו נטענות מראש

ראש לכל, יש לדון מה היה דינו של הבן לו היו הטענות האחרונות נטענות מראש.

כלומר, לו הבעל לשעבר היה אומר מראש שלן בבית אשתו בעת שהיה בא לבקר את הילדים וקיים אתה יחסים, ושיש סבירות גבוהה שהבן הוא שלו אך יתכן שהוא בנו של הנטען. וכן, האם היתה אומרת מראש שקיימה יחסי אישות בו זמנית הן עם בעלה והן עם הנטען ואין היא יודעת מיהו האב, והנטען היה טוען כי הוא אבי הבן מספק.

נראה פשוט, כי לו אלו היו הטענות מראש היה הבן כשר לבוא בקהל, ולא היו בדברי האם, הנטען והבעל לשעבר כדי לפסלו.

1. האם אינה נאמנת לפסול

ביארנו עניין זה בשו”ת שחר אורך (ח”א סימן ו) ובפס”ד בתיק 181337/1, ויובאו כאן עיקרי הדברים.

כתב הרמב”ם (פרק טו מהל’ איסורי ביאה הלכה יט):

“אשת איש שהיתה מעוברת ואמרה עובר זה אינו מבעלי אינה נאמנת לפסלו והרי הבן בחזקת כשרות שלא האמינה תורה אלא האב.”

וכן פסק בשלחן ערוך (אה”ע סימן ד סעיף כט).

בתרומת הדשן (פסקים וכתבים סימן לז) הביא דברי הרמב”ם הללו שלא התחדש דין יכיר באם, ולכן אינה נאמנת והולד כשר דתלינן ליה בבעל, וסיכם וכתב:

“דלית דין ולית דיין דנאמנת לעדות על ככה שהוא מאיש אחר, הואיל ולא הלך בעלה למדינת הים, אף על פי שהיו העם מרננין אחריה לא חיישינן לה כדכתב הרמב”ם להדיא.”

הוסיף מדרגה נוספת שאינה נאמנת לפסול גם כשהעם מרננים אחריה.

הרמ”א (סימן ד סעיף כו) כתב יתר על כן, וז”ל:

“אם זנתה תחת הבעל, אפילו אומרת של פלוני הוא והוא ממזר, אין חוששין לדבריה דתולין רוב בעילותיה בבעל וכשר.”

י”א שדעת מהר”י וייל (הביא דבריו הדרכי משה סימן ד אות ז) היא שהאם נאמנת לפסול כל שאין לה חזקת כשרות. כך הבין דבריו בשו”ת כתב סופר (סימן ב). אך רבים חולקים על הבנת הכתב סופר, עי’ בספר עטרת דבורה (סימן ד), בשו”ת רב פעלים (אה”ע ח”ג סימן א), בקובץ תשובות לגרי”ש אלישיב זצ”ל (ח”ד סימן קלח, קמא; ח”ה סימן קפד) ובשו”ת יביע אומר (ח”ט אה”ע סימן ד, ו), ועוד.

ע”ע במכתבו של הגר”א גולדשמידט בשו”ת יביע אומר (ח”ח אה”ע סו”ס ה) במה שכתב בשם החזון איש.

גם להבנת הכתב סופר אין האם נאמנת, משום שדברי המהר”י וייל הם באשת איש שידוע שזינתה ואין לה חזקת כשרות, מה שאין כן בנדון דידן שאין לנו שום ידיעה עצמית מלבד דבריה לזנותה, ואינה נאמנת כנגד חזקת כשרות דידה.

עיין באוצר הפוסקים (סימן ד סעיף כט ס”ק קכז ס”ק א) שהביא דברי הבנין עולם שכתב שעיקר הטעם שאינה נאמנת הוא משום חזקת כשרות דהולד, “ואף בעובר דלית ליה חזקת כשרות כקידושין (עח:) מכל מקום אינה נאמנת לעשות עצמה רשעה, אף שאמרה כן אחרי גירושיה דלא שייך עיניה נתנה באחר”. על דרך זו כתב בשו”ת יביע אומר (ח”ט אבן העזר סימן ג) במקרה כעין זה שהאם אינה נאמנת, וז”ל:

“ומכל שכן שלדבריה עשתה מעשה רשע שנישאת לאחר בלי גט, וקי”ל שאין אדם משים עצמו רשע. ואפילו האב שנאמן מטעם יכיר, כתב הריטב”א ב”ב (קכז ב) לחד תירוץ שאינו נאמן כשעושה עצמו רשע, ומה שנאמן לומר על בנו שהוא בן גרושה ובן חלוצה, היינו בשוגג, אבל במזיד אין אדם משים עצמו רשע. וכ”כ הנימוקי יוסף שם. ע”ש.”

עיין עוד באוצר הפוסקים (ס”ק קכז סק”ח) בשם הבנין עולם:

“כשאמרה הבן מפלוני וגם ראינו פריצות וכיעור כמה פעמים עם אותו פלוני ומכל שכן בנדון דידן דשניהם הודו דרך וידוי, יש לדון דכיון דליכא למימר רוב בעילות מהבעל כנ”ל […] אם כן מידי ספיקא לא נפקא דחזקת כשרות לולד ליכא, וחזקת כשרות דאם איתרע משום כעור ופריצות וכל שכן בשנתייחדה כבסימן קעח […] יש לומר דנאמנת אפילו לעשותו ממזר ודאי.”

בנדון דידן לא ראינו פריצות וכיעור עם אותו פלוני.

ועוד, האם אינה פוסלת את בנה אלא אומרת שהבן ספק מבעלה ספק מהבועל, בזה יודה גם המהר”י וייל. שכן יסוד שיטתו הוא שהאם נאמנת בטענתה לאסור הולד מספק בלבד, כמ”ש בתשובה (סימן עד), וז”ל:

“ואם כשבודקין אותה אומרת קודם הגירושין נתעברה מישראל הוי הבן ספק ממזר דאינה נאמנת לשוויה ממזר ודאי. וכן כתב המיימוני פרק טו דאיסורי ביאה וז”ל פנויה שזנתה ואמרה בן פלוני הוא כו’ עד ואם אותו פלוני ממזר אינה נאמנת להיות הבן ממזר ודאי.”

כל זה כשאומרת בודאי שהתעברה קודם הגירושין מישראל אחר אך כשאומרת שספק הוא הולד מותר מספק ספיקא.

עי’ בקובץ תשובות לגרי”ש אלישיב (ח”ד סימן קמב) שהקשה על שיטת המהר”י וייל מה בין ספק לודאי וכשם שאין לה נאמנות לעשותו ממזר ודאי כך ראוי שלא תהיה נאמנת לעשותו ממזר ספק. ויישב שכשטוענת מישראל התעברתי אין מצרפים מדעתנו את הספק שמא מגוי התעברה כי ספק רחוק הוא. לפי סברה זו פשיטא שכשטוענת מספק אינה נאמנת לפסול.

האם לא הוחזקה כפרוצה ביותר, ולכל היותר ספק הוא, וכיון שכך יש לומר שיש כאן ספק ספיקא, שכל דינה של פרוצה ביותר הוא איבעיא דלא איפשיטא בגמרא (סוטה דף כז ע”א), וממילא בספק פרוצה ביותר הוא ספק ספיקא, וכן הביאו באוצר הפוסקים (סימן ד ס”ק סז אות ב) בשם אורח לחיים (סימן כג) וגבעת פנחס (סימן יז), וכן כתב בשו”ת יביע אומר (ח”ג אבן העזר סימן א אות יא).

יש להוסיף עוד את מה שכתב בספר יהושע, הובאו דבריו באוצר הפוסקים (סימן ד ס”ק סט אות ד), שאף לדעת האומרים שבני פרוצה ביותר אסורים גם לקהל היינו בפרוצה לכמה אנשים, מה שאין כן כשחשודה רק על אדם אחד. ונראה שמקור דבריו בדקדוק לשון הרמב”ם (פרק טו מהל’ איסורי ביאה הלכה כ) שדוקא “אם היתה פרוצה יותר מדאי אף לבניה חוששין”. וקרוב לזה נקטו שאר פוסקים. וביאור דבריהם שלאפוקי מרוב בעילות אין די להיות חשודה על אחד, דמאי אולמיה האי מהאי, ודוקא בפרוצה לכמה אנשים יש לומר דבטיל רובא דרוב בעילות אחר הבעל. וגם סברא זו הובאה בשו”ת יביע אומר (ח”ג אבן העזר סימן א אות יא).

2. הנטען אינו נאמן מדין יכיר

כתב הרמב”ם (פרק ג מהלכות יבום וחליצה הלכה ד), וז”ל:

“מי שזינה עם אשה בין פנויה בין אשת איש ונתעברה ואמר זה העובר ממני הוא ואפילו היא מודה לו אף על פי שהוא בנו לענין ירושה הרי זה ספק לענין יבום כשם שזינתה עם זה כך זינתה עם אחר.”

בספר שב שמעתתא (שמעתתא ב פרק כ) הביא את דברי הרא”ש בתשובה (כלל פב סימן א) שהקשה על סתירת דברי הרמב”ם, שלענין ירושה כתב שהוא בנו, ואילו לענין חליצה כתב שהדבר ספק. וביאר בשב שמעתתא שנאמנות יכיר ישנה גם כאשר סומך האב על אדם אחר, וכיון שכך זה שאמר שהעובר ממני ומאמין לאשה שזנתה עמו נאמן על הבן מדין יכיר והוא בנו ודאי. אולם לענין לפטור מן החליצה, הנושא אינו בן זה אלא אשתו העומדת לחליצה, ולכן לא מדין יכיר אתינן עלה, ולענין זה הוא ספק. גם לדברי השב שמעתתא אין הולד ממזר כי אין הנטען ודאי שהבן בנו הוא, כי בהחלט יתכן שהוא בנו של הבעל.

אמנם נראה שהשב שמעתתא יחידאה הוא, עיין פד”ר (ח”ג עמ’ 105) שהביאו מראי מקומות רבים החולקים על דברי השב שמעתתא, ויש להוסיף עוד מקורות בענין זה, הובאו בשו”ת שחר אורך (ח”א סימן ו), עיי”ש.

נראה שגם השב שמעתתא יודה כאן. שכן אין כל סיבה שהנטען יאמין לאם שהיא עצמה אינה יודעת את האמת. עי’ בקובץ תשובות לגרי”ש אלישיב זצ”ל (ח”ב סימן קעה) שכ”כ.

יש לצרף כאן שבועל זה לדבריו רשע הוא, שכן הודאתו כוללת בתוכה את העובדה שנאף עם אשת איש, ונחלקו ראשונים ואחרונים אם נאמר דין יכיר באומר שבא במזיד על חייבי כריתות ומשים עצמו רשע, עיין אוצר הפוסקים (סימן ד ס”ק קלג אות ב וס”ק קלה). ויש להוסיף כאן שהדבר תלוי בשני תירוצי הריטב”א (בבא בתרא דף קכז ע”ב ד”ה וכשם), ועיין תוספות רעק”א (יבמות פרק ב אות כה), וקיצרנו כאן בענין זה שהובא כאן לצירוף ומידי מחלוקת לא יצא, ועיין משפטי שאול (סימן ב עמ’ כ) שכתב שיש לצרף סברא זו לסניף. ע”ע בשו”ת יביע אומר (ח”ג אה”ע סימן ג אות לה).

3. הבעל לשעבר אינו נאמן מדין יכיר

הבעל לשעבר אינו קובע עמדתו על זהותו של האב, אלא אומר שהדבר ספק בידו ואין כאן מצדו דין יכיר. נחלקו אחרונים אם יש דין יכיר כשמאמין לזולתו, הארכתי בזה במקום אחר ונביא כאן תמצית הדברים. הב”ש (סימן ו ס”ק כז; סימן ז ס”ק טו) חידש שגם כשאין לאב ידיעה עצמית אלא סומך על ידיעה של האם שאומרת שזונה היא יש כאן דין יכיר והבן חלל. את סברת הדבר ביאר האבני מילואים (ס”ק ו) שהאב בעלים על בנו, וכ”כ בשב שמעתתא (שמעתתא ב פרק כ). מדברי האבנ”מ והש”ש עולה שדינו של הב”ש לא לענין לעשותו חלל בלבד נאמר אלא גם לפסול ממזרות, וכ”כ בשו”ת בית שלמה (אה”ע סימן עד). הבית מאיר (אה”ע סימן ו) חלק על דברי הב”ש, וכ”כ בשו”ת צמח צדק (אבן העזר סימן יד). ע”ע בקובץ תשובות לגרי”ש אלישיב זצ”ל (ח”ה סימן קפו) שהביא מהתשב”ץ (ח”ב סימן צא) דלא כבית שמואל, וע”ע בקובץ תשובות (ח”ב סימן קעה). גם לשיטת הב”ש אין לפנינו דין יכיר, משום שאין הבעל לשעבר מאמין לאשתו לשעבר אלא מסתפק.

  • דין הבן קודם חזרה

קודם שנדון בשאלה אם יכולים האם והבעל לשעבר לחזור בהם, יש לדון מה היה דין הבן קודם חזרה כשאמרו שניהם כי לא התקיימו ביניהם יחסים כלשהם ואין ספק שהבן אינו בנו.

1. דין יכיר כשאמר האב “אינו בני”

במציאות זו היה הבעל נאמן מעיקר הדין לומר שאינו בנו מדין יכיר. שכן דברי הריא”ז הידועים הסובר שאינו נאמן מדין יכיר לומר שאינו בנו יחידאי נינהו, כמ”ש הדרכי משה (סימן ד ס”ק יא) שאין כן דעת הטור ושאר פוסקים. כן כתב בשו”ת רבי עקיבא איגר (מהדורא קמא סימן קכח) שמדברי הרמב”ם והשו”ע נראה שאין חילוק ובכל גווני נאמן מדין יכיר, וכ”כ בשו”ת אור גדול (סימן ב). ביארתי עניין זה בפס”ד (תיק 1072260/1).

ידועים שלושת הצדדים שכתב בשו”ת רבי עקיבא איגר (מהדורא קמא סימן קכח), וז”ל:

“יש לפנינו שלשה צדדי היתר, א’, דעת בה”ג דנאמן לומר אינו בני רק ע”י הכרת בכור’ שאומר על הקטן שהוא בכורו, וממילא הגדול ממזר, ב’, דעת תוס’ רי”ד דנאמן לומר אינו בני רק היכא דהיא אינה מכחישתו כגון שמתה ולא נבדקה, אבל במכחישתו אינו נאמן, ג’, דעת הריא”ז הוא בש”ג וכ”ה בספר המכריע (סי’ ס”ד) דנאמן רק באומר שהוא בנו והוא ממזר או ב”ג דעל בנו האמינתו התורה לפסלו אבל לומר שאינו בנו והוא ממזר אינו נאמן, וככתוב בתשובת ר”א בן חיים (סי’ מ”ה) ומדסתם הראנ”ח ולא חקר את השואל אם זה שאומר עליו שאינו בנו הוא הראשון לבניו האחרים, ובפרט שמשמע שם שהמעשה הי’ בפנוי, והיא אומרת שקדשה ונתעברה לו, והוא כיחש, וא”כ במה שאומר שא”ב הוי כאומר אין זה בכורי, דכל שאינו דרך הכרת בכורה לאחר אינו נאמן.”

בשו”ת חתם סופר (אבן העזר ח”א סימן יג) כתב, וז”ל:

“ולא פליג בהדיא אלא הרמב”ם והשו”ע ויפה כתב מו”ח הגאון נ”י דעל הפחות שקול ישקלו כל הני הגאונים עם דעת הרמב”ם בספק שקול”.

וכ”כ בשו”ת עין יצחק (ח”א אה”ע סימן ז) שיש לצרף שלשה צדדים אלו לספק, אף שמר”ן בשו”ע סתם לדינא שהאב נאמן בכל עניין, מכח שלשה צדדים אלו משווינן ליה ספיקא דדינא.

לדבריהם, כל האומר על המוחזק לבנו שאינו בנו יש כאן ספק שקול אם נאמן מדין יכיר, משום שספק הלכה כרמב”ם וספק הלכה כצדדים הנ”ל.

בספר חקרי לב (מהדורא בתרא אה”ע סימן ב) האריך בעניין זה וכתב לאידך גיסא שיש לאסור בכל גווני, ואין לצרף צדדים אלו כנגד דעת מר”ן אף לספק, וכ”כ בשו”ת תעלומות לב (ח”א אה”ע סימן כב; ח”ג אה”ע סימן ג).

 בשו”ת יביע אומר (ח”ט אה”ע סימן לה אות ה) כתב הראש”ל זצ”ל שכיון שלא נפק מפלוגתא דרבוותא, יש לצרף צירופים אלו לספק ספיקא כנגד דעת מר”ן, וכ”כ עוד בשו”ת יביע אומר (ח”ט אה”ע סימן ג אות ד) והזכיר דברי החקרי לב הנ”ל, ועיי”ש שכתב שעבדינן ס”ס כנגד מר”ן גם כשהמחלוקת היא מיעוט להקל.

וכ”כ בענין כעין זה בשו”ת שמ”ש ומגן (ח”ד אה”ע סימן כט) שכתב שצדדי הספק שהביא רעק”א הם שלא כדעת מר”ן, אולם ובהצטרף ספק נוסף יש לומר ספק ספיקא אף כנגד מר”ן.

כך מתפרשים דברי מהר”ם בן חביב בתשובה (סימן יא), וז”ל:

“כבר ידוע דאפילו גבי אב דאמרינן דנאמן אדם לומר פלוני בני הוא ממזר, אמרו בשם הלכות גדולות ור”ת דהיינו דוקא היכא דאיכא בכור, אבל היכא דליכא בכור אין האב נאמן. איברא דר”י והרא”ש חלקו עליהם, מ”מ הוי ספיקא ופלוגתא דרבוותא דרבנן ויש לעשותו סניף להקל.”

דוק שרק לעשותו סניף אמר ולא לעשותו ספק גמור.

נמצינו למדים: האב שאמר על בנו שאינו בנו, נאמן לדעת הרמב”ם מר”ן והרמ”א מדין יכיר. אין די בשלושת הצדדים של רעק”א כדי שיהא לפנינו ספק כנגד דעת מר”ן משום ששלשה צדדים אלו שלשה מיעוטים הם, ומה שכתבו רעק”א והחת”ס הוא שלא לדעת מר”ן. אם יצטרף ספק נוסף שהוא ספק שקול ולא מיעוט יהיה ניתן לצרף אליו את שלושת הצירופים הנזכרים בדברי רעק”א ואף שנים מהם לספק ספיקא.

     2. יכיר כשרוב ישראל הם וספק שמא התעברה מגוי

כאמור לעיל, אף שנאמן האב מעיקר הדין לומר שאינו בנו, אם יהיה לפנינו ספק שקול יש לצרף אליו את הצירופים הנזכרים בדברי רעק”א לספק ספיקא.

יש לדון האם יש להסתפק שמא הבן בנו של גוי הוא. אם כך הדבר, יהיה לפנינו ספק בכשרותו של הבן, ושמא באופן זה נוכל לצרף את הצדדים שהביא רעק”א.

קודם שנדון בשאלה אם יש לתלות בגוי, יש לדון בשאלה קודמת. אף אם ניתן לתלות בגוי, מ”מ רוב תושבי אשקלון ישראלים הם ופסולים אצלה ומיעוט גויים, אם כן מה יועיל לנו מיעוט נוסף זה שאינו ספק שקול? לכל היותר יהיו לפנינו שלשה מיעוטים: האחד – דעת בה”ג שנאמן לומר אינו בני רק ע”י הכרת בכורה. השני – דעת הריא”ז שאינו נאמן לומר שאינו בנו. והשלישי – מיעוט גויים. אין סברה שיועילו שלשה מיעוטים אלו, שכן השנים הראשונים הם כנגד דעת מר”ן והשלישי הוא מיעוט במציאות, ועדיין לדעת מר”ן יש כאן רוב לאיסור.

לפנינו יתבארו השיטות השונות בעניין זה.

בגמרא קידושין (דף עג ע”א) איתא:

“אמר רבא דבר תורה שתוקי כשר מאי טעמא רוב כשרים אצלה ומיעוט פסולין אצלה ואי אזלי אינהו לגבה כל דפריש מרובא פריש מאי אמרת דילמא אזלה איהי לגבייהו הוה ליה קבוע וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי והתורה אמרה לא יבא ממזר ממזר ודאי הוא דלא יבא הא ממזר ספק יבא בקהל ודאי הוא דלא יבא הא בקהל ספק יבא ומה טעם אמרו שתוקי פסול […] מעלה עשו ביוחסין.”

עוד שנינו במשנה קידושין (דף סט ע”א): “אבא שאול היה קורא לשתוקי בדוקי”. ופירשה הגמרא (דף עד ע”א) דבריו שהאם נאמנת להכשיר בנה השתוקי אם אומרת לכשר נבעלתי. עוד אמרה הגמרא (שם) שלדברי אבא שאול האם נאמנת גם כשרוב פסולין אצלה. עוד שנינו במשנה קידושין (דף סט ע”א): “גירי וחרורי ממזירי ונתיני שתוקי ואסופי כולם מותרין לבא זה בזה”.

נמצא אם כן שדבר תורה שתוקי כשר לבוא בקהל. שתוקי הוא גם כשרוב כשרים אצל אמו וגם כשרוב פסולים, האם נאמנת לומר לכשר נבעלתי גם כשרוב פסולים אצלה, ולתנא דמתניתין שתוקים וממזרים מותרים לבוא זה בזה.

המגיד משנה (הלכות איסורי ביאה פט”ו הי”ב) ביאר את הטעם שהאם נאמנת להכשיר, וז”ל:

“שאין האשה נאמנת בפסול אלא האב בלבד כמו שיתבאר ואע”פ שנאמנת להכשיר והיה נראה שכ”ש לפסול לא היא דלהכשיר דבר תורה אין אנו צריכין לה דהא מדינא לא הוי אלא ספק ממזר וספק ממזר מן התורה מותר גמור לבא בקהל אלא דרבנן גזרו עליהן והאמינוה בשל דבריהם.”

כדברי המ”מ כתב בן דורו, הר”ן על הרי”ף (דף ל ע”ב בדפי הרי”ף) במשנה דשתוקי, וז”ל:

“וכתב הר”ם במז”ל בפרק ט”ו מהל’ אסורי ביאה שאע”פ שהיא נאמנת להכשיר אינה נאמנת לפסול לומר ממזר הוא ומשמע דטעמא דלהכשיר היינו טעמא דמהימנא משום דמדאורייתא נמי כשר דדבר תורה [דף עג.] שתוקי כשר אבל לפסלו ולהתירו בממזרת לא.”

עולה אם כן מדברי המ”מ והר”ן, שגם כשרוב פסולים אצל אמו הולד כשר מהתורה ולכן נאמנת האם להכשיר בנה.

בביאור הלכה זו מצאנו כמה שיטות כפי שיתבאר לפנינו.

(א) שיטת הבית מאיר

הבית מאיר (סימן ד סעיף כו) בהגהות והערות מכת”י שנדפסו במהד’ ראש פינה כתב שי”ל שאף ברוב ישראל יש לילך אחר רוב גוים הפרוצים ובעריות. נראה שדבריו נסתרים מכל המקורות דלקמן, ואף הבית מאיר עצמו בכל אריכות דבריו לא ס”ל כך.

(ב) שיטת הבית שמואל

הבית שמואל (סימן ד ס”ק לט) הקשה על דברי המ”מ שאם רוב פסולים אצלה יש ללכת אחר הרוב וממזר ודאי הוא, ויישב, וז”ל:

“אפי’ אם איכא רוב פסולים מ”מ אכתי ספק ממזר הוא בלא דיבורה משום די”ל היא אזלה להבועל והוי קבוע וכמחצה על מחצה דמי ואם ידעינן בודאי דאזל הבועל אצלה ואיכא רוב פסולים י”ל דאינה נאמנת.”

יסוד דברי הבית שמואל הוא שספק רוב ספק קבוע אינו רוב, ולכן גם כשרוב פסולים אצלה כל שאיננו יודעים אם היא הלכה אליהם או הם הלכו אליה אין כאן רוב.

לשיטת הב”ש בעניין שלפנינו אם נאמר שיש להסתפק אם נבעלה לגוי, בכלל הספק גם מי הלך למי והולד ספק ממזר. כיון שספק הוא יש לצרף לספק ספיקא תרי מגו תלת צדדים שהביא רבי עקיבא איגר ולפסוק שאין הבעל לשעבר נאמן מדין יכיר.

זו אכן שיטת הבית שמואל (סימן ד ס”ק נב), שם דן במה שכתב הרמב”ם (הלכות איסורי ביאה פרק טו הלכה יט), וז”ל:

“אשת איש שהיתה מעוברת […] אמר האב אינו בני או שהיה בעלה במדינת הים הרי זה בחזקת ממזר ואם אמרה מעכו”ם ועבד נתעברתי הרי הולד כשר שאין הבעל יכול להכחישה בדבריה.”

ביאר הב”ש (שם) שמה שכתב הרמב”ם הרי זה “בחזקת ממזר” פירושו “ספק ממזר דיש לומר שמא מגוי נתעברה”. אשת איש רוב פסולין אצלה ואפילו הכי הולד כשר מהתורה משום שכיון שיש ספק מי הלך למי אין כאן רוב פסולים והולד ספק ממזר. עוד ציין הבית שמואל לדברי המ”מ (שם הלכה יט) שכתב טעם לדינו של הרמב”ם, וז”ל: “הטעם הוא ממה שכבר נזכר למעלה שהיא נאמנת בשתוקי להכשיר אפילו ברוב פסולין והוא הדין שיכולה ודאי לתלות בעכו”ם דהא ולד זה ספק מעכו”ם וכשר ספק מישראל ממזר ובכל ספק היא נאמנת להכשיר”, וביאורו כנ”ל.

אולם הקשו רבים על דברי הבית שמואל שהרמב”ן, הרשב”א, והריטב”א כתבו להדיא שלא כדבריו.

על דברי הגמרא קידושין (דף עג ע”א) כתב הרמב”ן (ד”ה הא דאמר רבא), וז”ל:

“ודאמרינן מאי אמרת דלמא אזלא איהי לגבייהו הוה ליה קבוע והתורה אמרה לא יבוא ממזר, לרווחא דמלתא קאמר, כלומר אפי’ תחוש לזה יותר מן הדין ותאמר בודאי באה אצלם, כשר מגזירת הכתוב, אבל בדין הוא דמשום רובא כשר, שכיון שאם הלך הוא אצלה יש בה רוב, ואם היא באה אצלם, מחצה על מחצה, הרי יש בה רוב להכשיר.”

וכ”כ הרשב”א (ד”ה מאי אמרת), וז”ל:

“איכא למידק אכתי רובא נינהו, דאי אזלא לגבה ה”ל רובא ואי אזלא איהי לגבייהו ה”ל מחצה על מחצה, נמצא הרוב להכשיר. וי”ל דלרווחא דמלתא קאמר דאפי’ ליכא אלא קבוע התורה אמרה ספק ממזר יבא.”

הרי לנו שגם ספק רוב דין רוב לו, וכל שיש רוב כשרים וספק מי אזל גבי אין צריך פסוק להתיר ספק ממזר. כיון שכך, גם ברוב פסולים יש לדונו כממזר ודאי ולא כמ”ש הבית שמואל.

כעין זה כתב הריטב”א (שם ד”ה אמר רבא), וז”ל:

“תימה למה לי קרא דהא איכא תרי ספיקי ספק אזלי אינהי לגבייהו דהוה מחצה על מחצה והוי ספיקא ואידך דאזלו אינהו לגבייהו ואיכא רוב כשרים וכל ס”ס לקולא אפילו באיסורא דאורייתא ואיכא למימר דאין ה”נ ותלמודא רבותא נקט דאפילו חזינן ודאי דאזלא איהי לגבייהו וליכא אלא חד ספיקא אפ”ה הולד כשר משום קרא דלא יבא ממזר וקרא נמי לא איצטריך אלא להכי א”נ לעיר שהוא מחצה על מחצה א”נ לאסופי אבל לשתוקי דאיכא ספק ספיקא לא צריך קרא דמדינא שרי.”

דבריו כדברי הרמב”ן והרשב”א אלא שקוראו ספק ספיקא, כפי שהעירו הפנ”י (שם ד”ה אמר רבא) והבית מאיר (סימן ד סעיף כו). לדברי הריטב”א לכאורה ברוב פסולים יש לאסור משום ספק ספיקא לחומרא.

(ג) שיטת הפני יהושע

הפני יהושע (שם ד”ה אמר רבא) הביא דברי הרשב”א והריטב”א והקשה עליהם, ויישב בדרך משלו, וז”ל:

“ולולי דמסתפינא מרבוותא היה נראה לי דלבתר דגלי קרא ממזר ודאי לא יבא הא ספק יבא תו ליכא לחלק בין רוב כשירין או רוב פסולין דאפ”ה מיקרי ספק ממזר דאע”ג דבכל התורה אזלינן בתר רובא ובתר חזקה למשווייה כודאי אפ”ה שאני הכא דעיקר ילפותא דממזר ספק יבא לא ילפינן אלא משום דומיא דספק קהל כמו שכתבו בתוספות ישנים בש”ס שנדפסו מחדש ולענין ספק קהל משמע דלא מיקרי קהל ה’ ודאי אלא בודאי גמור משא”כ ברוב ומיעוט לא שייך לומר שהוא ודאי קהל ה’ דקמי שמיא גליא ואפשר שהוא מהמיעוט כיון שהדבר מצוי ושור שחוט לפנינו לית לן למימר דמיקרי קהל ה’ ודאי.”

כ”כ רבי עקיבא איגר, הביא דבריו בספר הכתב והקבלה (ויקרא כז, לב).

לדרכו של הפנ”י מיושבת קושית הב”ש על המ”מ, והאם תהיה נאמנת להכשיר גם ברוב פסולים וכאשר ידוע לנו שהם הלכו אליה. לאידך גיסא, גם כשיש ספק מי הלך למי יש כאן רוב.

לדרך הפני יהושע בנידון דידן לא יהיה ניתן לצרף את הספק שמא התעברה ממיעוט גויים, משום שכשאומר הבעל שאינו בנו אף שהולד אינו ממזר מהתורה כמ”ש הפני יהושע, עדיין יש רוב שהוא ממזר. היתרו לקהל אינו משום “ספק ממזר” כמ”ש הב”ש, אלא משום שאינו “ודאי” ממזר. אם כן אין כאן דין ספק, אלא איסור גמור מדרבנן לדעת מרן הסובר שיש כאן דין יכיר, ולא ניתן לצרף לודאי איסור זה צדדים הלכתיים שגם הם אינם אלא מיעוט.

נבאר עניין זה באופן אחר. אף שאליבא דאמת הכרעה על פי רוב היא גזירת הכתוב ואינה מוציאה מדי ספק, כשאמרה תורה שיש ללכת אחר הרוב הריהו כודאי שכן הורגים על פי רוב. בדין ממזר לא סמכה תורה על רוב, וגם ממזר מדין רוב הוא ספק ממזר. משאסרו חכמים ספק ממזר אין כל סיבה לומר שהותירו את הרוב כספק, ופשוט יותר לומר שאסרו חכמים ממזר על פי רוב אטו כל רוב שבתורה, וממזר ספק משום מעלה ביוחסין. עי’ בספר הכתב והקבלה (ויקרא פרק כז פסוק לב) שכתב, וז”ל:

“דבמקום שלא ביארה התורה איך נדון בספיקו אלא שכללה דניזל בתר רובא, בזה אנו חייבין לתפוס הרוב כודאי, שכן אמרה תורה לילך בתר רובא בין לקולא בין לחומר’, משא”כ גבי ממזר דהתורה הוציאה משפט ספקו לומר בו דספיקו שרי’, תו ליכא לפלוגי ואפי’ ברוב פסולין ממש נמי מה”ת שריא.”

נראה כנ”ל שמשמעות האיסור דרבנן בממזר היא לתפוס את הרוב כודאי.

אמנם פירוש זה דחוק בפשט דברי הגמרא קידושין (דף עג ע”א) שם נראה שפסולו של שתוקי הוא משום מעלה עשו ביוחסין בלבד. אולם נראה שמסתבר שיש לעשות מעלה ביוחסין ולחוש לרוב, ואלים איסורו של ממזר ברוב פסולים מספק ממזר או ממזר ברוב כשרים, אף שכולם אסורים מדרבנן ולתנא דמתניתין מותרים לבוא זה בזה. עי’ בשו”ת שמ”ש ומגן (ח”ג אה”ע סימן סו) שכתב שהחשש שמא נבעלה לגוי ברוב פסולים הוא “ספק קטן” ויש לצרפו לספקות אחרים, וכעין לשון זו כתב בשו”ת שמ”ש ומגן (ח”ד אה”ע סימן ד).

(ד) שיטת השב שמעתתא

השב שמעתתא (שמעתתא ב פרק טו) הלך בדרכו של הפנ”י, וחילק בין רובא דאיתא קמן שהוא מסברה ועל פיו נעשה ממזר ודאי, לבין רובא דליתא קמן שאינו בגדר ודאי.

כמו”ר הגר”ש משאש בתשובות רבות הלך בדרכם של הפני יהושע והשב שמעתתא, ועל פי זה התיר במצבים שונים של ספק ספיקא.

במקרה שלפנינו רוב ישראל הם ופסולים אצלה ומיעוט גויים. הרוב הוא רובא דאיתא קמן, והולד אינו ממזר ודאי ואיסורו מדרבנן לדעת הפני יהושע והשב שמעתתא. אולם אליבא דאמת יש כאן רוב, ויש לאסור מדרבנן מכח הרוב. כיון שרוב לפנינו יש לאסור גם במקום שיש מיעוט צדדים הלכתיים להקל.

(ה) שיטת הרשב”א

כתב בחידושי הרשב”א (קידושין דף עג ע”ב), וז”ל:

“מכלל שמועה זו נראה שלא אמרו ממזר ודאי אמרה תורה ולא ספק ממזר אלא בשמחצה מיהא כשרין אצלה, דכל כי הא הוא דהוי ספק, אבל כל היכא דרוב פסולין אצלה כממזר ודאי משוינן לה דרובא דאורייתא, אלא אם כן בדקו את אמו ואמרה לכשר וראוי לי נבעלתי כר”ג ור”א ואבא שאול (לקמן עד, א).”

דברי הרשב”א ברורים שממזר מדין רוב ממזר ודאי הוא, ודלא כפנ”י והש”ש. דברי הרשב”א לכאורה גם שלא כשיטת הבית שמואל, שכן בחידושיו (קידושין עג ע”א ד”ה מאי אמרת) כתב: “אכתי רובא נינהו, דאי אזלא לגבה ה”ל רובא ואי אזלא איהי לגבייהו ה”ל מחצה על מחצה, נמצא הרוב להכשיר”. לשיטתו גם ספק רוב דין רוב לו, וכיון שכך גם ברוב פסולים יש לדונו כממזר ודאי, ודלא כמ”ש הבית שמואל.

לשיטת הרשב”א לכאורה עולה שאף אם נאמר שיש לחוש שזינתה עם אחר, הרי רוב פסולים אצלה ומיעוט גויים והולד ממזר ודאי, ואין לצרף את הצדדים שהובאו בדברי רבי עקיבא איגר למיעוט גויים.

היה מקום לומר שהרשב”א לשיטתו שסובר ספק דאורייתא אסור מהתורה, ואין ייתור בהיתר ממזר ספק וקהל ספק, כמ”ש בחידושיו (קידושין עג ע”א ד”ה ממזר). אולם לשיטת הרמב”ם דס”ל ספק דאורייתא לקולא מהתורה, ולמדו מסברה או מהפסוק ממזר ודאי ולא ממזר ספק כמ”ש הרשב”א בחידושיו (שם) ובתורת הבית (בית רביעי שער ראשון), אם כן לכל הפחות מיותר אחד הלימודים ממזר ודאי וקהל ודאי, ויש ללמוד כמ”ש הפנ”י או הש”ש.

המגיד משנה אמר דבריו בשיטת הרמב”ם החולק על הרשב”א, ולכן לדידו גם כשיש רוב פסולים אינו ממזר ודאי, והבית שמואל לבאר דברי המגיד משנה בא.

אף אם נלך בדרך זו, לענ”ד אין לצרף את מיעוט הגויים להיות ספק גמור כפי שהתבאר לעיל.

אליבא דאמת נראה שאין ליישב כך, שהרי גם הר”ן כתב כשיטת המ”מ, הובאו דבריו לעיל, והר”ן עצמו בפירושו לרי”ף (סופ”ק דקידושין) ס”ל ספק דאורייתא לחומרא מהתורה. אם כן הדברים אינם תלויים אלו באלו, ודברי המ”מ ניתנים להאמר בין אם ספק דאורייתא לחומרא מהתורה ובין אם ספק דאורייתא לחומרא מדרבנן.

עוד יש ליישב שבזה גופא נחלקו הרשב”א והמ”מ, האם ממזר מדין רוב הוא ממזר ודאי או שאינו ממזר ודאי. הרשב”א כתב שהוא ממזר ודאי כפי שהובא מחידושיו לעיל, אך מדברי המ”מ עולה שממזר על פי רוב אינו ממזר ודאי. ז”ל המגיד משנה (הלכות איסורי ביאה פט”ו הי”ב):

“דלהכשיר דבר תורה אין אנו צריכין לה דהא מדינא לא הוי אלא ספק ממזר וספק ממזר מן התורה מותר גמור לבא בקהל אלא דרבנן גזרו עליהן והאמינוה בשל דבריהם.”

האם נאמנת להכשיר בנה השתוקי אם אומרת לכשר נבעלתי גם כשרוב פסולין אצלה כמ”ש בגמרא קידושין (דף עד ע”א). הבית שמואל, הפנ”י והשב שמעתתא לבאר דברי המגיד משנה באו ולא את דברי הרשב”א. (אם כי הפנ”י והשב שמעתתא הביאו דברי הרשב”א בחידושיו (דף עג ע”א), וביארוהו על פי שיטתם.)

והנה מר”ן בב”י (אה”ע סימן ד סעיף כו) הביא שיטת המ”מ והר”ן ולא הזכיר כל שיטה החולקת עליהם, ולכאורה ס”ל דלא כרשב”א.

בדרך זו הלך הבית מאיר (סימן ד סעיף כו), שם הקשה על דברי הבית שמואל מהרשב”א (קידושין עג ע”ב) שכתב שברוב פסולין אצלה כממזר ודאי משוינן לה דרובא דאורייתא, ויישב שהבית שמואל אמר דבריו בשיטת המגיד משנה, והרשב”א והריטב”א חולקים. כיון שכך העלה בצריך עיון רב אם מודים הרשב”א והריטב”א לדין הרמב”ם (הלכות איסורי ביאה פט”ו הי”ט) והשלחן ערוך (אה”ע סימן ד סעיף כט) שנאמנת אשת איש לומר מגוי התעברתי. ויישב דברי הרשב”א בדוחק על דרך הפנ”י. (ובהגהות והערות מכת”י שנדפסו במהד’ ראש פינה כתב הבית מאיר שי”ל שאף ברוב ישראל יש לילך אחר רוב פרוצים, וזו שיטה חדשה בביאור דברי המ”מ.)

כאמור לעיל, אף אם נלך בדרך זו לענ”ד לא יגהה הדבר מזור, ואין לצרף את מיעוט הגויים להיות ספק גמור שמסתבר שהמעלה ביוחסין היא לחוש לרוב, ואלים איסורו של ממזר ברוב פסולים משאר שתוקים.

יש להעיר שהבית יוסף (אה”ע סימן ד סעיף כו) הביא דברי הרמב”ם שכתב שהאם אינה נאמנת לפסול, וכתב על כך, וז”ל:

“וכתבו הר”ן (ל ע”ב ד”ה מתני’) והרב המגיד (שם) דטעמו משום דלהכשיר היינו טעמא דמהימנא משום דמדאורייתא נמי כשר דד”ת שתוקי כשר אבל לפסלו ולהתירו בממזרת לא והיינו דבגמרא לא אמרינן בודקין את אמו אי אמרה לכשר נבעלתי או לפסול נבעלתי אלא אמרינן בלחוד דאי אמרה לכשר נבעלתי מהימנא וכן כתב נמוקי יוסף בפרק אלמנה לכהן גדול (יבמות כג ע”ב ד”ה גמ’) שאינה נאמנת לפסול.”

והנה הנמוקי יוסף שם כתב את הדין שהאם אינה נאמנת לפסול אך נתן טעם אחר, וז”ל: “שלא האמינתה תורה לפסול אלא להכשיר דמסייע לה חזקה דגופא”. לטעם זה נאמנת האם להכשיר רק משום שמסייעת לה חזקה דגופה, והוא מתאים לשיטת הרשב”א. אך אם כך, היה לב”י להעיר שדינו של הרמב”ם שנאמנת אשת איש לומר מגוי התעברתי, שפסקו השו”ע בסעיף כט, אינו מוסכם. לכן נראה שדינו של הרמב”ם מוסכם, וכמ”ש השב שמעתתא (שמעתתא ב פרק יט) ובשו”ת רב פעלים (אה”ע ח”ג סימן א).

עוד יש לבאר דברי הרשב”א בהקדים קושיה.

שנינו במשנה קידושין (דף סט ע”א): “גירי וחרורי ממזירי ונתיני שתוקי ואסופי כולם מותרין לבא זה בזה”. ובגמרא שם (דף עד ע”א) שלדברי אבא שאול האם נאמנת גם כשרוב פסולין אצלה. אם כן השתוקי השנוי במשנה הוא גם כשרוב כשרים אצל אמו וגם כשרוב פסולים אצלה.

לשיטת הרשב”א יש להקשות שתוקי ברוב כשרים ודאי כשר הוא, ומדוע מותר בממזרת. עוד קשה מזה, שתוקי ברוב פסולים ודאי ממזר הוא ומדוע מותר בשתוקית כאשר רוב כשרים אצלה, שמהתורה כשרה היא. יתר על כן איסור השתוקי לבוא בקהל מדרבנן הוא משום מעלה ביוחסין, ככתוב בגמרא (קידושין דף עג ע”א). לאמור בגמרא (עד ע”א) שתוקי הוא גם כשרוב פסולים אצלה, ולדברי הרשב”א איסורו לבוא בקהל הוא מהתורה.

והנה מכח הקושיה הראשונה יישב הפני יהושע שממזר מתורת רוב אינו ממזר ודאי, וכבר העירו על דבריו שאינם מתיישבים עם דברי הרשב”א (דף עג ע”ב).

הנתיבות (בשו”ת שבסוף ספר נחלת יעקב סימן ו) כתב שדברי הרשב”א נאמרו דוקא ברובא דאיתא קמן שעשאתו תורה כודאי, אך רובא דליתא קמן הוא בכלל ספק ממזר. כשאין ידוע מי הלך למי יש לדונו כרובא דליתא קמן, ולכן שתוקי ברוב כשרים הוא בכלל ספק ממזר ומותר מהתורה בממזר ודאי.

לדבריו מתיישבים דברי הרשב”א עם דברי המ”מ. לדרכו גם מסתבר שהמעלה ביוחסין היא לחוש לרובא דליתיה קמן, ואלים איסורו של ממזר ברוב פסולים משאר שתוקים.

עוד היה נראה ליישב על פי דרכו של הפנ”י ולחלק בין רוב גמור לבין ספק רוב. רוב גמור נידון כוודאי לעניין ממזרות, כמ”ש הרשב”א. אולם כשיש ספק מי הלך למי, אף שמעיקר הדין יש כאן ספק ספיקא או רוב צדדים, עדיין נכון לראותו כספק לעניין ממזרות משום שממזר ודאי אמר רחמנא ולא ממזר ספק.

המצבים השונים של שתוקים כולם הם כאשר לא ידוע מי הלך למי ואינם בכלל ממזר ודאי, וזהו ביאור נוסף בדברי המגיד משנה, וכך לא יסתרו דברי הר”ן והמגיד משנה את דברי רבותיהם הריטב”א והרשב”א. וכן מצאתי שביאר בספר קהילות יעקב (כתובות סימן יד).

והנה כתב בחי’ הריטב”א (קידושין עד ע”א):

“והלכתא כמאן דאמר דרבן גמליאל מכשיר בבתה ומכשיר אפילו ברוב פסולין, ולא תימא דוקא ברוב פסולין אלא הוא הדין כולן פסולין דכיון שנבעלה לדעתה מאמינין אותה במה שטוענת לכשר נבעלתי, ואף על גב דבהאי דוכתא ליכא השתא חד דכשר דילמא ההיא שעתא איקרי ואשכחה כשר, וראיה לדבר מדפרכינן התם משבויה ותיפוק לי דהכא רוב פסולין אצלה והתם במדברת רוב כשרים אצלה, ופרקינן לה מטעמא דמאן דמכשר מכשר אפילו ברוב פסולין והפוסל פוסל אפילו ברוב כשרים אצלה וסייעיניה מינה, ואם איתא נימא דשאני שבויה דכולן פסולין אצלה אבל ברוב פסולין בלחוד דכולי עלמא כשר, ומדלא אמרינן הכי שמעינן דלא שאני לן בין רוב פסולין לכולן פסולין.”

לכאורה דברי הריטב”א דלא כר”ן ומ”מ, ולדידו עולה שאפילו כשבלא דבריה פסול מהתורה נאמנת להכשיר ולדה. איברא ששלש שיטות נשנו בביאור דברי הר”ן והמ”מ, ביארתין בפס”ד תיק 1181337/1. בשו”ת רעק”א החדש (מהדורא רביעאה אה”ע סימן ה, מקורו משו”ת רעק”א כת”י סימן פד) יישב שטעמו של המ”מ נאמר רק כדי לבאר את נאמנותה של אשת איש שזינתה להכשיר את בנה לבוא בקהל, שכשזינתה אסורה לכהונה ואין לה חזקת הגוף ואפ”ה נאמנת מהטעם הנוסף שכתב המ”מ. כ”כ בתוספות רעק”א (קידושין פ”ד אות מו) ושם הוסיף וביאר כך גם בדברי הר”ן. לביאור רעק”א דברי הריטב”א אינם סותרים את דברי המ”מ והר”ן.

גם אם נבאר דברי הריטב”א באופן אחר סו”ס בדין שתוקי שהוא דרבנן נ”ל כמ”ש.

עולה מהשיטות שהתבארו לעיל שנחלקו על מה שכתב הבית שמואל, וכשיש ספק מי הלך למי אינו נידון כספק שקול אלא כספק ספיקא או רוב צדדים ואין כאן, לכל הפחות מדרבנן, היתר של ספק ממזר ולא ניתן לצרף את הצדדים שהביא רעק”א.

נראה אם כן, שאם לא היה הבעל לשעבר חוזר בו היה הדין שהבעל נאמן לומר שאינו בנו מדין יכיר, כמו שפסק מר”ן. יש לחוש שכשם שזינתה עם הנטען כך זינתה עם אחר כמ”ש בשו”ת שחר אורך (ח”א סימן ג), אולם רוב פסולים אצלה, ולכן אף אם נחוש לגוי אין כאן אלא מיעוט. אם נחוש לספק מגוי, הולד אינו ממזר מדאורייתא אלא מדרבנן, ואף על פי כן אין לצרף את צדדי ההיתר שהביא רעק”א.

אם כן על כרחנו לדון בשאלת חזרתם של הבעל לשעבר ושל האם.

  • אמתלא לבטל דין יכיר

בדיון הראשון אמר הבעל לשעבר כי בתקופת הפירוד לא התקיימו ביניהם יחסים כלשהם ואין ספק שהבן אינו בנו.

בדיון השני חזר בו וטען שקיים עם אשתו יחסים מספר פעמים. אמתלא לדבריו נתן ששיקר בדיון הראשון משום שרצה לנקום באשתו על בגידתה, וגם כיון שחשש מתביעת מזונות. אולם, כיון שאשתו לשעבר סיכמה אתו שלא תתבע מזונות הסכים לומר את האמת.

בדיון השלישי חזר הבעל לשעבר על גרסתו ואמר כי יש סבירות גבוהה שהבן בנו הוא. כיון שאין ודאות גמורה הוא סבור שאין לחייבו במזונות, אך אם בית הדין יחליט לחייבו במזונות הוא מסכים לכך. הוא גם מסכים שהבן יירשם על שמו במרשם האוכלוסין אם כך יפסוק בית הדין.

1. אמתלא ששיקר מחמת קטטה

יש לדון האם אמתלא זו מתקבלת, שכן לכאורה רחוק הדבר שיתנכר אדם לזרעו עצמו ובשרו מחמת נקמה וממון. עי’ בספר שדי חמד (מערכת אלף אמתלא אות ג) שכתב שכל מקום שאמרו שאמתלא מועילה היינו דוקא כשנראה לבית דין שיש ממש בטענתו, והביא מקורות רבים לכך, וכ”כ בשו”ת יביע אומר (ח”ג אה”ע סימן ו אות ו-ח; ח”ה אה”ע סימן ב אות ז).

כתב בדרכי משה (סימן ד ס”ק יא), וז”ל:

“כתב מהר”ם מריזבורק ראובן כעס על אשתו ואמר הבת שילדה אינה בתו אלא ממזרת וגירשה ואחר זמן רוצה להחזירה ואומר שכל מה שדיבר עליה ועל בתו שקר ומחמת כעס עשה אם חוזר ונותן אמתלא לדבריו נאמן עכ”ל.”

(מקור הדברים בנימוקי מהר”ר מנחם מריזבורק שנדפסו בסוף שו”ת מהר”י ווייל, קעו א).

הרי לנו שגם כשאומר האב שמחמת כעס אמר דבריו, נאמן. אף שלשון מהר”ר מנחם מריזבורק היא: “אם חוזר ונותן אמתלא לדבריו נאמן”, ומשמע שנאמן אם יתן אמתלא אחרת לדבריו, נראה שאין לפרש כך, שהרי האב עצמו אומר שעשה מחמת כעס ואיזו אמתלא אחרת יתן לדבריו. אלא נראה שכוונתו שאם עומד בחזרתו נאמן באמתלא זו. כן נראה מדברי שו”ת הרי”ד (סימן צב), וז”ל:

“וכל שכן אם חזר ונתן אמתלא לדבריו ואמר זה שקראתיו ממזר לפי שהוא עמי כמו ממזר, כלומר כאילו הוא איש נכרי, כדאמרינן התם: אמר עבדי וחזר ואמר בני נאמן, דמשמש לי כעבדא קאמר, אבל אם אמר בני וחזר ואמר עבדי אינו נאמן, וזה כבר אמר בני וחזר ואמר ממזר, וחזר ואמר האי דקאמרי ממזר דרך כעס אמרתי לפי שאינו נוהג עמי מנהג בנים, שמקבלים דבריו האחרונים.”

אף שאין הדברים דומים לחלוטין, מכל מקום עולה מדבריו שנאמן לומר דרך כעס אמרתי. כ”כ בשו”ת חתם סופר (חלק ו סימן מח), וז”ל:

“ע”ד שאלתו בעובדא דאתי קמי’ בת איש א’ אמיד זנתה והרה לזנונים וטענה על בחור א’ אשר שם בבית ללמוד עם הנערים אמנם בחור זה כיחש בה בתחילתו ואמר לא פעלתי און אבל בתוך ימים מועטים בא הבחור והודה ולא בוש לאמור צדקה ממני ונתן על דבריו ראשונים אמתלא יען כי אבי הנערה הוא איש כעס ובעל חימה והי’ ירא לנפשו שלא יעיר כל חמתו להנקם בו לכן כחש באמיתו של דבר עד אשר יעבור הזעם. פה בקרית חוצות במרחץ הגיעני נעימתו וע”ד שאלתו מעשים בכל יום לסמוך על אמתלא בזה ועיי’ היטב במעשה שהי’ בצמח צדק אליו תשמעון אבל ספרי האחרונים מגידי חדשות א”א לבלות זמן בהם ע”כ אותן מצעות שהציעה לו באיסור תציע לו בהיתר והכלל על כל דבר מהני אמתלא אפי’ במעשה ואפי’ אחר למ”ד יום אפי’ עושה עצמו רשע אלא שכל אמתלא צריך להיות על כל אופן שיתורץ המעשה וזמן איחור ל’ יום ועשיית עצמו רשע.”

עוד יש לומר שמ”ש מהר”ר מנחם מריזבורק: “אם חוזר ונותן אמתלא לדבריו נאמן”, פירושו הוא שאם יוכיח שהיתה קטטה ביניהם יהיה נאמן באמתלא, אך אינו נאמן לטעון שהיתה קטטה ביניהם בלא שיהא דבר זה ידוע. מקור הדברים בהשגות הראב”ד (איסורי ביאה פי”ח ה”ט), שם כתב הרמב”ם שאשת כהן שאמרה לבעלה נאנסתי אסורה אחר מותו לכל כהן שבעולם. על דבריו השיג הראב”ד, וז”ל:

“א”א אף על פי שאמר דבר חכמה אין שמועתו מתכוונת שאם אמרה לאחר מיתת בעלה לא אמרתי אלא כדי שיגרשני בעלי למה אינה נאמנת והלא לא הודת על עצמו הודאה לאסור ולא נתקבלו דבריה כלל והרי אשה שאמרה א”א אני ואחר כך אמרה פנויה אני ונתנה אמתלא לדבריה נאמנת אף בזו אם היתה קטטה ביניהם אמתלא גדולה היא זו ונאמנת.”

נראה שנאמנת באמתלא רק אם היתה קטטה ביניהם. כ”כ המחנה אפרים על הרמב”ם (הלכות איסורי ביאה פרק ד הלכה י), וז”ל:

“נ”ל דהחילוק תלוי בין היכא דאיכא הוכחה לאמתלא כי הכא שתבעה לפני אחותו ורגלים לדבר שמפני הבושה אמרה כן, משא”כ בהוחזקה נדה בשכנותיה דליכא רגלים לדבר, וכן נראה מדברי הראב”ד בהשגות פ’ ח”י דין ט’.”

אולם לענ”ד אין זו סתימת הפוסקים, עי’ ח”מ (סימן ו ס”ק יב) וב”ש (ס”ק כו), ועוד. נראה שפירשו דברי הראב”ד “אם היתה קטטה ביניהם” שטוענת שהיתה קטטה ביניהם. אך גם לשיטה זו נאמן באמתלא בנידון דידן, שאין ספק שהייתה קטטה ביניהם, והדברים מפורטים בפרוטוקולי הדיונים שהתנהלו בתביעת הגירושין.

בשלחן ערוך (אה”ע סימן קעח סעיף י) כתב:

“מי שהוציא קול על אשתו, שזינתה, ואמר שנתברר לו הדבר, ואחר כך אמר אינו אמת, אלא שמחמת הכעס שהכעיסתו הוציא קול זה, אם נותן אמתלא לדבריו, מותרת; ואם לאו, אסורה לו.”

משמע שהכעס עצמו אינו אמתלא טובה ועליו לתת אמתלא נוספת.

אולם בפתחי תשובה (סימן קעח ס”ק כד) הביא דברי שו”ת גבעת שאול (סי’ מב):

“דמתחילה עלה בדעתו לפרש דכוונת הטור וש”ע דצריך אמתלא אחרת לא זו האמתלא שאמר שמחמת כעס כו’ ושוב ראה בתשו’ הרא”ש גופי’ אית’ שם להדי’ דאמתלא הוא מה שאמר מחמת הכעס שהכעיסתו הוצי’ עלי’ קול זה. וה”פ אם נותן אמתלא שאומר כך שמחמת הכעס כו’ מותרת לו ואם לאו שלא אמר כך אסורה לו.”

וזה כמשמעות דברי מהר”ר מנחם מריזבורק.

בשו”ת חתם סופר אבן העזר (ח”ב סימן קיא) דן באשה שתבעה גט מבעלה בב”ד והבעל בתוך שיחו וכעסו אמר שנתברר לו שזנתה תחתיו וגם הרתה לזנונים ונפסק הדין שיגרש ויתן כתובה, ואח”ז נתפייס וחזר הבעל ונתן אמתלא לדבריו. והביא דברי תשובת הרא”ש (כלל לב סימן י) שהובאה בשלחן ערוך (אה”ע סימן קעח סעיף י) הנ”ל, שאמתלא שאמר דבריו בגלל קטטה היא אמתלא טובה, ושוב כתב:

“והנה הטור א”ע סימן קע”ח העתיק תשו’ הרא”ש בשינוי לשון שמשמע אם טען אח”כ שמחמת כעס אמר כן אם נתן אמתלא לדבריו נאמן ואם לאו אינו נאמן משמע דלא סגי’ בהאי אמתלא שאומר שעשה כן מחמת כעסו אלא שיתן עוד אמתלא אחרת וכלשון הזה בעצמו פסק בש”ע שם אה”ע סי’ קע”ח סעיף יו”ד ונ”ל להשוות דברי הרא”ש בתשובה הנ”ל עם מ”ש הטור בשמו דהרא”ש בתשובה מיירי שהיא תובעת ממנו גט ואינה רוצית להיות עוד עמו א”כ ראוי הוא שמחמת כעסו ושיחו יאמר עלי’ כי היא זינתה או מה שיותר רע מזה אבל בטוש”ע לא מיירי רק מכעס וקטט ולא שהיא תובעת גט א”כ אין זו אמתלא מספקת לומר עלי’ דבר שתיאסר עליו לעולם הי’ לו לומר עלי’ גנאי אחר ולא מה שנוגע בינו לבינה ע”כ צריך אמתלא ואה”נ אם יאמר שמחמת שהי’ בכעס הסכימה דעתו לגרשה ולא יכול אם לא בטענת זנות או כדי להרויח כתובתה אה”נ דהוה טענה מעליותא אבל טענת הכעס לחוד לא מועיל.”

לדברי החתם סופר קל וחומר שיש להאמינו באמתלא במקרה שלפנינו שכן אשה זו בלא ספק זינתה ונאסרה על בעלה וראוי הוא שאמר שמחמת שיחו וכעסו אמר.

בר מן דין האמתלא שנותן לדבריו שחשש מתביעת מזונות ודאי טובה היא. ע”ע בשו”ת יביע אומר (ח”ט אבן העזר סימן יב) ובפסק דינו של הגר”ב בארי שליט”א (שמובא לקמן) שביאר עניין זה בטוב טעם.

2. אמתלא כשטען שהבן אינו בנו

הבעל לשעבר טען בדיון הראשון כי אין ספק שהבן אינו בנו. יש לדון האם יהיה נאמן באמתלא כי איך יעלה על הדעת שיתנכר אדם לעצמו ובשרו ויאמר שאינו בנו, ועל כרחך שאמת בפיו ואינו בנו ואין לקבל את האמתלא. כעין זה הקשה בשו”ת רבי עקיבא איגר (מהדורא קמא סימן קי), וז”ל:

“דיש לחלק, דדוקא בא”א אני דנוגע רק לעצמה לאסרה עצמה לעלמא, זה מקרי דאמרה כן משום איזה אמתלא, אבל בנ”ד לומר על העובר שאינו ממנו דמסתעף מניה כמה דינים לענין חליצה וכדומה, כולי האי לא עביד לשקר משום אמתלא, כיון דיכול לבא מזה כמה קלקולים לדינא.”

אולם, אלו דברי מהר”ם מריזבורק שהובאו לעיל, וז”ל:

“ראובן כעס על אשתו ואמר הבת שילדה אינה בתו אלא ממזרת וגירשה ואחר זמן רוצה להחזירה ואומר שכל מה שדיבר עליה ועל בתו שקר ומחמת כעס עשה אם חוזר ונותן אמתלא לדבריו נאמן עכ”ל.”

הרי לנו שגם אם אמר שאינו בנו יכול לחזור בו אם יתן אמתלא לדבריו. וכ”כ רעק”א שם, וז”ל:

“מ”מ נ”ל דיש ללמוד כן מסוגיא דב”ב (דף קכ”ז) היה עובר על בית המכס ואמר בני וחזר ואמר עבדי וכו’, והרי דבר זה דאמר כן לפטור ממכס, הוי רק ענין אמתלא ואמרינן דאומר על עבדו בנו משום אמתלא דהברחת מכס, ה”נ בהיפוך משום אמתלא מקרי דאמר על בנו אינו בני, והרי מפורש בהגהת ש”ע (אה”ע סי’ ד’ ס”ט) אמר על בנו שהוא ממזר, ואח”כ אמר אמתלא נאמן.”

בר מן דין, האב אינו חוזר בו לחלוטין ואומר שהבן בנו הוא, אלא חוזר בו ואומר שהוא מסתפק אם הוא בנו. באופן זה, נראה פשוט שיש להאמינו.

3. אמתלא לחזור בו מנאמנותו מדין יכיר

כמובא לעיל, כתב בדרכי משה (סימן ד ס”ק יא):

“כתב מהר”ם מריזבורק ראובן כעס על אשתו ואמר הבת שילדה אינה בתו אלא ממזרת וגירשה ואחר זמן רוצה להחזירה ואומר שכל מה שדיבר עליה ועל בתו שקר ומחמת כעס עשה אם חוזר ונותן אמתלא לדבריו נאמן עכ”ל.”

וכן פסק הרמ”א (סימן ד סעיף כט), וז”ל: “האב שאמר על בנו שהוא ממזר, וחזר אח”כ ונתן אמתלא לדבריו למה דבר בתחלה כך, נאמן”. וכ”כ ערוך השלחן (סימן ד סעיף מא), נתיבות לשבת (ס”ק כח), אמרי בינה (הלכות עדות סימן טו), שו”ת רעק”א (מהדו”ק סימן פה), ועי’ בביאור הגר”א (ס”ק פ) שהביא מקור לדברי הרמ”א מגמרא ב”ב (דף קכז ע”ב).

אמנם בשו”ת מהר”י בן לב (חלק א סימן מג) דן באמתלא באב שאמר קידשתי את בתי, וז”ל:

“מצאתי בתשובת רבני פרובינצה במעשה שהיה בימיהם בטולושה על איש אחד שהוציא קול שקדש את בתו בעודה קטנה ונשבע שקדשה לפלוני בן פלוני ואחר כך עמדה זאת האשה ונשאת לאחר והגיעו הדברים לכל חכמי פרובינצה וצרפת וקצת מהם היו אוסרין מטעם שנשבע ולא יועיל אמתלא לשוויי נפשיה עבריינא וקצת מהם התירוה [נדצ”ל אסרוה – א.א.א][1], שהיו חולקים על הרב בעל העטור דדוקא באשה אמרו בגמרא דאם נתנה אמתלא לדבריה אבל לא באב משום דאמרינן פ’ האומר [קדושין סג:] לדידיה הימניה רחמנא לדידה לא הימניה רחמנא והאב האמינו רחמנא כשני עדים בבתו ומשום הכי אינו מועיל אמתלא.”

כללם של מקצת חכמי פרובינציה הוא שבמקום שנאמן כשנים אין מועילה אמתלא, וכתב השב שמעתתא (שם) שחלוקים הם על פסקו של הרמ”א.

בקובץ הערות (יבמות סימן עח אות ה) כתב שרק כשאמר האב דבריו בבי”ד חלקו חכמי פרובינצייא, ומודים לדברי הרמ”א בדין יכיר שמועילה בו אמתלא.

והנה תשובות חכמי פרובינציה הינן לפנינו, וז”ל (סימן טו):

“השיב ר’ יעקב פרופיי עם הסכמת חכמי ההר. הנה אמת כי התורה האמינה האב לאסור בתו מאמרה את בתי נתתי לאיש הזה, ואחר שהתורה האמינתו הרי הוא כשני עדים כשרים, ואחר שהוא בא לב”ד והעיד בשכבר קבל קידושין ממנה, איך יוכל להיות חוזר ומגיד.”

דבריהם נראים כמ”ש בקובץ הערות, שדוקא משום שאמר האב דבריו בבית דין אינו יכול לחזור בו ולהגיד הגדה אחרת. אולם בהמשך הדברים ביארו סברתם, וז”ל:

“ואם נאמ’ שהוא נאמן בנתינת אמתלאה לאשה לא הזכירו לאיש, כי יש חלוק בין איש לאשה, הלא תראה שאמרה לבעלה גרשתני נאמנת ואם האיש שקדש את בתו יאמר לחתנו גרשת בתי הוא טוען בעבור בתו והוא כמו עדות ולא תוכל אמתלאה לסתור אותו, והאשה שאמרה להם מקודשת אני היא טוענת בעצמה ואינו עדות, אך דשויא נפשה חתיכה דאיסורא, והיא טענה קלישתא, ולכן אמתלאה תסתור אותה.”

דבריהם אלו נראים כמ”ש הש”ש שבמקום שנאמן כשנים לא מועילה אמתלא. ניתן לדחוק שדוקא בבית דין נאמן האב על בתו, וכפי שידועה שיטת הרי”ד לגבי דין יכיר שנאמנותו היא דוקא בבית דין. אך יותר נראה לבאר כמ”ש השב שמעתתא, ומה שהזכירו חכמי ההר שהאב בא לבית דין הוא משום שכך היה המעשה, כמבואר בתשובות הקודמות שם.

 המהר”י בן לב (שם) כתב שבעל העיטור סובר שמועילה אמתלא, וכן הוא בתשובות הגאונים אסף (ח”א סימן מו) בתשובה המיוחסת לרב האי גאון, וז”ל:

“אשר כתוב בשאלה שאחר כך כפר אם בבית דין אמר קדשתי את בתי והרי היא קטנה בשעה שאמר וב”ד מעידין כי כך אמר לפניהם […] אם לא כפר במאמרו אלא אמר לא קדשתיה וכשאומרים לו הרי אמרת כי קדשת אותה נתן אמתלא לדבריו נאמן ואינה בחזקת מקודשת ואם לא נתן טעם לדבריו פנויה שהתיר לדבריו הרי היא בחזקת אשת איש כי דומה הדבר כאלו היא אמרה אשת איש אני וחזרה ואמרה פנויה אני נאמנת שהפה שאסר הוא הפה שהתיר ואמרינן אמאי נאמנת הא שוויתיה לנפשה חתיכה דאיסורא’ אמר רבה בר רב הונא כגון שנתנה אמתלא לדבריה.”

דבריהם ברור מללו שנאמן האב לחזור בו באמתלא ואפילו בבית דין. ובשו”ת הרשב”א (חלק ז סימן רנח) כתב:

“האב שאמר שקדש בתו ואחר כך קדשה לאחר ואמר קידושי ראשון בפסולי עדות דאורייתא ואינן שוים כלום. נאמן משום דהפה שאסר הוא הפה שהתיר והראיה ההוא דכתובות (ד’ כ”ב ע”א) דההיא איתתא.”

פסקו מר”ן בשו”ע (אה”ע סימן לז סעיף כז) וכתב הט”ז (ס”ק כב) שהוא מטעם אמתלא, דלא כמקצת חכמי פרובינציה.

וכן המעיין בתשובות חכמי פרובינציה יראה שחכמי ההר יחידאי נינהו, ונפסק שלא כמותם. בתשובות חכמי פרובינצייא שם (סימנים יג-כד) הובאו דברי ראשונים שדנו בעניין זה. שמונה מהם, ובתוכם רבנו פרץ ובעל המכתם סברו שהאב נאמן אם נתן אמתלא לדבריו. הרב ר’ יהודה בר’ קלונימוס (הובאו דבריו בסימן יז שם) אסר משום שאין להאמינו באמתלא לאחר שנשבע.

שנים סברו שאין האב נאמן באמתלא. הרב ר’ שמריה מארץ אשכנז (הובאו דבריו בתשובות חכמי פרובינציה סימן יג) אסר משום שסבר שאמתלא אינה מועילה על אחרים ולכן אין האב נאמן באמתלא על בתו. ר’ יעקב פרופיי בהסכמת חכמי ההר (הובאו דבריו בתשובות חכמי פרובינציה סימן טו) אסר משום שנאמנות האב היא כשני עדים “ואחר שהוא בא לב”ד והעיד בשכבר קבל קידושין ממנה, איך יוכל להיות חוזר ומגיד”. הרי לנו שרובא דקמאי התירו, וכך נעשה מעשה למסקנת הדברים שם.

עוד היה מקום להאריך ולדון אם הדימוי בין נאמנות האב על בתו ודין יכיר הוא מוחלט. עי’ בגמרא קידושין (דף סג ע”ב) ובלשון ריא”ז (קידושין לב ע”א בדפי הרי”ף) שמבואר מדבריו שהדינים שווים, ועי’ קובץ הערות (סימן לה אות ג).

מכל מקום לא מצאנו במפורש מי שיחלוק על דברי הרמ”א. אדרבה, דבריו על גליון השולחן ערוך נשנו ללא חולק, וכן הסיק בשו”ת חוט המשולש (סימן ג) שהאב נאמן באמתלא גם לחזור בו מדין יכיר. ע”ע בשו”ת חמדת שלמה (סימן נו).

אולם כתב החוות דעת (יו”ד ביאורים סימן קפה ס”ק ה), וז”ל:

“והנה נראה ברור דבכל מקום דהימניה רחמנא לעד אחד דלא מהני אמתלא להיות חוזר ומגיד, כמבואר בחו”מ סימן כ”ט [סעיף א] גבי עד אחד לשבועה דאינו חוזר ומגיד אפילו באמתלא, וכן בעד סוטה, ואם כן נראה דהוא הדין בעד אחד באיסורין כיון דהימניה רחמנא אינו יכול להיות חוזר ומגיד אפילו באמתלא, דמאי שנא מעד אחד לשבועה דאינו חוזר ומגיד אפילו באמתלא או מעד אחד בסוטה דבתרוייהו הימנוהו רחמנא.”

לכאורה דבריו שלא כרמ”א ושאר המקורות שהובאו לעיל, וצ”ב.

ע”ע באמרי בינה (הלכות עדות חו”מ סימן טז) מה שביאר בשיטת הרמב”ן במלחמות (קידושין סד ע”א).

4. אמתלא לפרש דבריו

השב שמעתתא (שמעתתא ו פרק ח) כתב שגם לדעת חכמי פרובינציה שאינו יכול לחזור בו על ידי אמתלא היינו דוקא כשמכחיש דבריו הראשונים,

“אבל באומר קדשתי את בתי ואח”כ חוזר ואומר אין קדשתי אבל קדשתי בפני פסולים דזה הוי כמו אמתלא לפרש דבריו הראשונים, כה”ג אף על גב דבשני עדים לא מהני שום חזרה לפרש דבריהם ע”י אמתלא אבל בע”א אף על גב דרחמנא הימניה יכול לפרש דבריו הראשונים ע”י אמתלא, ומש”ה באומר עבדי כל שחוזר ומפרש דבריו דהא שאמר עבדי היינו כוונתו שמשמשו כעבד מהימן.”

על פי יסודו זה כתב שאין להוכיח מדברי מר”ן (אה”ע סי’ לז סעיף כז) דלא כחכמי פרובינציה, כי כשחוזר ומפרש כוונתו ודאי מהימן.

השב שמעתתא לא ביאר טעמו מדוע בפרט זה יש לחלק בין נאמנות האב לשני עדים, אולם לשיטתו הדברים נוטים שזו כוונת האב במקרה שלפנינו. האב אמר מראש שהבן אינו בנו, וגם כיום אינו משוכנע שהבן הוא בנו בהחלט, מסתבר שדי היה בכך שהוא מסופק כדי שיאמר שאינו בנו, ואלו גם דבריו היום.

כתב בשו”ת חתם סופר (אבן העזר ח”א סימן יג):

“והרי הוא מתרץ דבריו הראשונ’ שאמר בב”ד שלא בא עלי’ רוצה לומר ביאה שראוי להתעבר כי סבר בביאה א’ או ב’ לא תתעבר וכעין זה מקבלין אמתלא לתרץ דבריו הראשונים כמ”ש רסי’ כ”ט ויש לדחות הדמיון.”

זו גם המציאות במקרה שלנו אלא שהחתם סופר סיים דבריו שיש לדחות הדמיון.

5. אמתלא כאשר האמירה הראשונה הייתה בבית דין

לכאורה משהוכרע הדין שנאמן האב לחזור בו על ידי אמתלא, מה לי אם אמר דבריו מחוץ לבית דין ומה לי אמר דבריו בבית דין, כל שהאמתלא טובה יש להאמינו.

כ”כ בשו”ת חוט המשולש (חלק א סימן ג), וז”ל:

“דדוקא גבי עדים כשרים וגמורים דקרינן בהו והוא עד קרינן בהו ואם לא יגיד כיון שהגיד. אבל כל שאינם עדים כשרים אף על גב דמהימנינן להו כשני עדים. מ”מ לא קרינן בהו והוא עד ולא קאי עלייהו ואם לא יגיד כיון שהגיד וכו'”.

לפי סברתו זו שכל שאינם עדים כשרים אין בהם דין כיון שהגיד הסיק שנאמן האב לחזור בו מדין יכיר באמתלא גם אם דבריו הראשונים נאמרו בבית דין. כ”כ השב שמעתתא (שמעתתא ו פרק ח), וז”ל:

“דע”כ לא אמרינן כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד אלא בהגדת שני עדים ובהו כתיב אם לא יגיד ונשא עונו דבעי הגדה בפני ב”ד ושוב אינו חוזר ומגיד.”

כך נראה גם מהטעמים שהובאו באשר למקור דין “כיון שהגיד”.

הריטב”א (כתובות דף יח עמוד ב ד”ה אמר ליה רבא) כתב במסקנתו, וז”ל:

“אבל הנכון דנפקא לן האי פירושא דלא יגיד מדכתיב על פי שנים עדים יקום דבר אלמא על מה שהעידו בב”ד מתקיים הדין לזכות או לחובה לאלתר ואם יכולין לחזור ולהעיד היאך יקום דבר, והיינו דאמרינן וכ”ת ה”מ על פה כלומר משום דכי כתיב יקום דבר על פי שנים עדים כתיב הא אמר ר”ש בן לקיש וכו’, כנ”ל.”

לפירוש זה המקור לדין “כיון שהגיד” הוא בפרשת עדות ואין מקור להוסיף עליה נאמנות אחרת כלשהי, ואפילו נאמנות של יכיר, ואפילו אם נאמר שהאמינתו תורה כשני עדים.

בקובץ הערות (יבמות סימן עח אות א) הבין שכוונת הריטב”א היא שבכל מקום שקם דבר על פי העד שוב אינו יכול לחזור בו, ולאו דוקא בשני עדים. והקשה על עצמו, שאם כך גם כשנאמנת מדין שויא אנפשיה לא תוכל לחזור בה, ולא יישב. נראה שביאור דברי הריטב”א הוא שדוקא כשהתקיים “יקום דבר” ברמת נאמנות של שני עדים לא ניתן לחזור ולהגיד. נאמנות האב מדין יכיר גרעה משני עדים, ולכן לא התחדש בו דין כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד. ושמא זו גם כוונת הקובץ הערות.

אין לומר שהדבר תלוי במחלוקת הגדולה בעניין יכיר כנגד שני עדים.

המחלוקת ידועה. המאירי, הרמ”ה, המהרשד”ם, הפני משה והסמ”ע כתבו שאין האב נאמן מדין יכיר כשסותר דברי העדים, ואילו המהר”י בן לב, הרדב”ז והמשפטי שמואל כתבו שנאמן גם כאשר סותר דברי העדים. שמא יש לומר שלמ”ד שנאמן האב במקום עדים, אם כן נאמנותו עדיפה ויהא בו דין כיון שהגיד. זה אינו.

בארנו טעם המחלוקת במקום אחר שהמאירי, הרמ”ה, המהרשד”ם, הפני משה והסמ”ע סוברים שלא השתנתה נאמנות האב לאחר חידוש התורה. האב אינו אלא עד אחד והיה ראוי שלא יהיה נאמן בעדות זו. דין יכיר עניינו שאף שעד אחד הוא האמינתו תורה כשני עדים, אך ודאי ששני עדים נאמנים יותר כפי שנאמנים תמיד יותר מעד אחד.

למהר”י בן לב, הרדב”ז והמשפטי שמואל האמינה תורה לאב כאילו דבריו הם המציאות שלפנינו, כעין מ”ש הרמב”ם (הלכות יסודי התורה פ”ח ה”ג):

“לפיכך אם עמד הנביא ועשה אותות ומופתים גדולים ובקש להכחיש נבואתו של משה רבינו אין שומעין לו ואנו יודעין בבאור שאותן האותות בלט וכשוף הן, לפי שנבואת משה רבינו אינה על פי האותות כדי שנערוך אותות זה לאותות זה, אלא בעינינו ראינוה ובאזנינו שמענוה כמו ששמע הוא, הא למה הדבר דומה לעדים שהעידו לאדם על דבר שראה בעיניו שאינו כמו שראה שאינו שומע להן אלא יודע בודאי שהן עדי שקר, לפיכך אמרה תורה שאם בא האות והמופת לא תשמע אל דברי הנביא ההוא, שהרי זה בא אליך באות ומופת להכחיש מה שראית בעיניך והואיל ואין אנו מאמינים במופת אלא מפני המצות שצונו משה היאך נקבל מאות זה שבא להכחיש נבואתו של משה שראינו וששמענו.”

לדרך זו, עדיפה נאמנות האב מעדות שני עדים אף שודאי גרועה מהמציאות עצמה, וכעין נאמנות שויא אנפשיה במקום עדים. הדברים עתיקים. עי’ בספר חקרי לב (מהדו”ב אה”ע סימן ב) שהשווה בין הדברים. כיון שכך, כשם שבדין שויא אנפשיה מועילה אמתלא ה”ה בדין יכיר.

עוד כתב הריטב”א בראש דבריו (שם):

“יש שפירשו בתוספות דהא נפקא לן מדכתיב אם לא יגיד ונשא עונו דאית לן למדרש כיון שלא הגיד שוב אינו חוזר ומגיד כדדרשינן (יבמות י’ ב’) גבי יבם אשר לא יבנה את בית אחיו כיון שלא בנה שוב לא יבנה, וכיון דכן ע”כ הכי בעי למימר כיון שלא הגיד בתחלה בענין זה שבא לומר עכשיו שוב אינו חוזר ומגיד.”

פסוק זה בשבועת העדות הוא שאינה נוהגת בפסולים, וכשם שלא תהא מציאות של שבועת העדות מדין יכיר, כך אין דין חוזר ומגיד באב שאינו שני עדים ממש. וכן ביאר בשיטת הריטב”א בפירוש זה בקובץ הערות (יבמות סימן עח אות א).

פירוש נוסף הביא הריטב”א (שם), וז”ל:

“ואחרים פירשו דאם תמצי לומר חוזר ומגיד לא תמצא קרבן בשבועת העדות דלעולם חוזר ומגיד, וקרוב לזה פרש”י ז”ל אינו חוזר ומגיד דגבי עדות חדא הגדה כתיבא אם לא יגיד.”

עיי”ש שדחה פירוש זה וקודמו. גם לפירוש זה המקור הוא מפרשה שפסולי עדות אין נאמנים בה.

והנה כן מצינו בדברי ראשונים שמועילה אמתלא גם כאשר ההגדה הראשונה היתה בבית דין.

בתשובות חכמי פרובינציה (סימן יב) מצאנו דברי ראשונים בעניין זה. הנדון היה “בר’ נתנאל שהוציא קול על בתו בורז”ישא שהוא קבל קידושיה בעודה קטנה והחזיק הקול ימים רבים, לאחר זמן עלה בדעת אבי אמה לקדשה לאחר שלא לדעת אביה”. אבי הבת היה נאמן מעיקר הדין כדכתיב “את בתי נתתי לאיש הזה” כמבואר בגמרא קידושין (דף סג ע”א) ואת דבריו אמר בפני בית דין, כמ”ש בתשובות חכמי פרובינציה (סימן יד).

שלשה מהנשאלים אסרו, אך לא הזכירו שטעם האיסור הוא משום שאין האב נאמן באמתלא כאשר אמירתו הראשונה היתה בבית דין. הרב ר’ שמריה מארץ אשכנז (שם סימן יג) אסר משום שסבר שאמתלא אינה מועילה על אחרים, ולכן אין האב נאמן באמתלא על בתו. ר’ יעקב פרופיי (שם סימן טו) אסר משום שנאמנות האב היא כשני עדים, “ואחר שהוא בא לב”ד והעיד בשכבר קבל קידושין ממנה, איך יוכל להיות חוזר ומגיד”. והרב ר’ יהודה בר’ קלונימוס (שם סימן יז) אסר משום שאין להאמינו באמתלא לאחר שנשבע.

שאר רבוותא שהובאו שם התירו, הלא הם בעל העיטור (שם סימן יג), בעל המכתם ורבנו פרץ (שם סימן יח), הרב יעקב בר מתתיה (שם סימן כ), הרב יוסף בן הרב אליהו אליאב (שם סימן כא), הרב שניאור בן הרב אהרן (שם סימן כב), הרב יוסף בר’ שלמה (שם סימן כג), והרב יצחק ב”ר אליהו (שם סימן כד).

הנה לפנינו אחד עשר ראשונים שלא אישתמיט חד מינייהו לחלק בין נאמנות האב לחזור בו באמתלא כאשר דבריו הראשונים היו בבית דין או מחוצה לו.

בשו”ת הרי”ד (סימן צב) נקט שהאב יכול לחזור בו ולתת אמתלא לדבריו כשאמר דבריו בבית דין, וז”ל:

“ומאי דכתב מר וזה האיש שהכניסו לברית ולימדו תורה ונהג בו מנהג בנים, וכמה פעמים קראו בנו והאכילהו והשקהו והלבישו והשיאו אשה ואחר כך קראו ממזר שלא בבית דין, לא תהא עדות פיו גדולה מהעדאות העדים […] כל זמן שלא העיד בב”ד יכול לחזור בעדותו וכל שכן שכבר נהג בו מנהג בנים וכמה פעמים קראו בנו קודם דיבור זה שקראו ממזר וכל שכן אם חזר ונתן אמתלא לדבריו ואמר זה שקראתיו ממזר לפי שהוא עמי כמו ממזר, כלומר כאילו הוא איש נכרי כדאמרינן התם: אמר עבדי וחזר ואמר בני נאמן, דמשמש לי כעבדא קאמר, אבל אם אמר בני וחזר ואמר עבדי אינו נאמן, וזה כבר אמר בני וחזר ואמר ממזר, וחזר ואמר האי דקאמרי ממזר דרך כעס אמרתי לפי שאינו נוהג עמי מנהג בנים, שמקבלים דבריו האחרונים ומן הדין אפילו דבריו האמצעים שאמר ממזר אין לנו לקבל שהרי אמרנו בני וחזר ואמר עבדי אינו נאמן, הוא הדין אם אמר בני וחזר ואמר ממזר שלא יהיה נאמן כי אחר דיבורו הראשון אנו הולכים וכבר אמר שהוא בנו […] בודאי כי הוא צריך להעיד בפני ב”ד שהרי הוא בא לקובעו ממזר ואי איפשר להיות אלא בב”ד שאין עדות אלא בב”ד, שכל מה שיאמר העד חוץ לב”ד יכול לחזור בו ואין עדות נגמרת אלא בב”ד.”

שיטת הרי”ד היא שדין יכיר נאמר דוקא בבית דין, עי’ מה שהאריך בענין זה בספר עטרת דבורה (ח”א סימן ה). לחזרתו של האב קורא הרי”ד אמתלא, והרי הדברים מבוארים.

נציין כאן מקור נוסף מגדולי קדמוני האחרונים שמהני אמתלא אף בבית דין, הארכנו בזה במקום אחר וכאן יובא בקצרה.

בגמרא ב”ב (דף לא ע”א) איתא: “טוען וחוזר וטוען או אין טוען וחוזר וטוען עולא אמר טוען וחוזר וטוען נהרדעי אמרי אינו טוען וחוזר וטוען”. הריטב”א (ד”ה טוען) הזכיר בתוך דבריו את הלשון אמתלא ביחס לדינו של עולא. וכ”כ הרמב”ם (פ”ז מהלכות טוען ונטען ה”ח):

“יש לטוען בבית דין לחזור ולטעון טענה אחרת להכחיש הטענה הראשונה וסומכין על טענתו האחרונה, ואף על פי שלא נתן אמתלא לטענה הראשונה, ואף על פי שיצא מבית דין וחזר יש לחזור ולטעון ולהפך כל הטענות שירצה עד שיבאו עדים, אבל מאחר שיבאו עדים ויכחישו טענתו האחרונה שסמך עליה אינו יכול להשיאו לטענה אחרת אלא אם כן נתן אמתלא לטענה שסמך עליה.”

וכן הזכיר בשו”ע (חו”מ סימן פ סעיף א) את הלשון אמתלא.

 נחלקו אחרונים בבאור לשון אמתלא שהוזכרה כאן.

מהר”א חסון (הובאו דבריו בשו”ת מהר”ש הלוי חו”מ סימן כא) כתב שלא מהניא אמתלא בממון, וז”ל:

“הגע עצמך שאדם הודה מעצמו הודאה באופן שאינו יכול לומר לא משטה ולא השבעה הנאמר שיוכל לחזור וליתן אמתלא או טענת אנוס וכו’, ותא חזי דאפילו במקום איסורא כתב הרא”ה והביאו הר”ן בפ”ב דכתובות (ט, ב בדפי הרי”ף) ז”ל, כתב הרא”ה דאי אמרה מקודשת אני לפלוני לא מהימנינן לה בשום אמתלא דכיון שהודית שנתקדשה לו לאו כל כמינה לחוב לו ולהפקיע עצמה ממנו.”

לפי שיטתו ביאר הקצות (סימן פ ס”ק א) שהסוגיא ב”ב הנ”ל אינה מדין אמתלא, אלא משום שמתקן דבריו.

אולם מהר”ש הלוי נחלק עליו וכתב:

“ונוראות נפלאתי לפי קוצר דעתי ותבונתי מדברי הרב שכתב דבממונא לא מהני אמתלא וכי נעלם מפני כבודו והוד שכלו מ”ש הרמב”ם הלכות טוען סוף פ”ז ז”ל, יש לטוען בב”ד לחזור ולטעון טענה אחרת להכחיש הטענה הראשונה וסומכין על טענתו האחרונה אף על פי שלא נתן אמתלא לטענתו הראשונה וכו’, אבל מאחר שיבואו עדים ויכחישו וכו’ אינו יכול להשיאו לטענה אחרת אא”כ נתן אמתלא לטענה שסמך ויש במשמעה כמו שהשיא בזאת הטענה האחרת. הרי בפירוש דבממונא איירי הרמב”ם וכתב דאמתלא מהני.”

לשיטתו, הסוגיא ב”ב מדין אמתלא היא. אף שיש חילוק – שבאומרת אשת איש אני וחזרה ואמרה פנויה צריכה לתת אמתלא המסבירה מדוע אמרה דבר שאינו אמת, כגון שתאמר שאמרה כך כדי שלא יקפצו עליה אנשים שאינם מהוגנים, ואילו במתקן דבריו האמתלא היא שיסביר ויתקן בלבד – מ”מ ענין הסוגיות אחד הוא.

את קושית מהר”א חסון מדברי הרא”ה יש ליישב בכמה אופנים, עי’ פת”ש (אה”ע סימן מז ס”ק ג), ואכ”מ.

והנה הסוגיא ב”ב במי שאמר דבריו בבית דין, כמבואר בגמרא (שם): “והיכא דהוה קאי בי דינא ולא טען ואתא מאבראי וטען אינו חוזר וטוען מאי טעמא טענתיה אגמריה”. ואם כן הסוגיא דנה במי שטען טענתו בבי”ד. טענת המחזיק של אבותי היא הודאת בעל דין שלא קנאה מהמערער, ואפילו הכי יכול לתת אמתלא לדבריו ולחזור בו.

עולה אם כן לדעת מהר”ש הלוי, שאף שההודאה היתה בבית דין אין בה דין כיון שהגיד.

וכ”כ בשו”ת מהרשד”ם (חו”מ סימן קפ):

“ולא אמרו שאינו יכול לחזור ולטעון נזכרתי אלא לגבי עדות אבל לא בבעל דבר ע”כ והדברים ק”ו שמי שהוא טען בב”ד שהדין נותן שכשבא אדם בב”ד צריך לדקדק היטב במה שטוען ומשיב עכ”ז אמר שכיון ששר השכח’ מצוי שיכול לחזור ולטעון אחר שיצא מב”ד לומר לויתי ופרעתי כ”ש מי שנותן חשבון לחברו בינו לבינו שיכול לחזור ולטעון שכחתי כך וכך ויתן טעם לדבריו וגדול’ מזאת אמרו שאפי’ שהטוען בב”ד טענ’ א’ ונתחייב בה שא”י לחזור ולטעון טענה אחרת הפך הראשונה ואפי’ לתקן דבריו אינו יכול אם יצא מב”ד שמא ילמדהו לשקר ועכ”ז ק”ל דכל מה שטען חוץ לב”ד יכול לחזור ולטעון.”

דבריו מבוארים כדברי מהר”ש הלוי, וכדברי הראשונים הנ”ל.

אולם ההפלאה במסכת כתובות (דף כב ע”א) הקשה מדוע מועילה אמתלא כאשר הנאמנות היא מדין שויא אנפשיה ואילו עדים אינם יכולים לחזור בהם אפילו באמתלא, ויישב, וז”ל:

 “וצריך לחלק בין כשהעידו לפני ב”ד אין יכולים לחזור אפי’ באמתלא ובין עד א’ שאמר שלא בפני ב”ד אף על גב דנאמן יכול לחזור ע”פ אמתלא.”

לשיטתו, גם עד אחד שהעיד בבית דין שוב אינו יכול לחזור בו משום כיון שהגיד, וה”ה וק”ו לדין יכיר. וכן עולה מדברי רבי עקיבא איגר בתשובה (מהדורא קמא סימן פה), שם דן בדין יכיר כאשר אמר האב דבריו בבית דין, וכתב:

“עוד יש לפקפק, וגדולה היא אצלי דנהי דלענין שויא אנפשיה חד”א מהני אמתלא, מ”מ הכא דהכחשתו הי’ ענין עדות, דהא מהני עדותו לענין דאינו בנו דהתורה האמינתו וכיון דאמר בפני ב”ד הוי כהעיד בב”ד דאינו חוזר ומגיד אף באמתלא, וכמ”ש הגאון הפלאה בספר כתובה.”

וכתב שם שאת דברי הרמ”א (סימן ד סעיף כט) יש להעמיד לפי שיטת ההפלאה כשלא אמר דבריו בבית דין. והעיר שמדברי שו”ת צמח צדק (הקדמון) (סימן קד) עולה שנאמן באמתלא גם כאשר ההגדה הראשונה היתה בבית דין, והעלה בצ”ע. אולם בשו”ת רבי עקיבא איגר (מהדורא קמא סימן קי) במסקנת דבריו נטה להכריע שלא כדברי בעל ההפלאה, וז”ל:

“ומ”מ נ”ל לצדד להקל דמסתימת הפוסקים גבי א”א אני ודברי הגהת ש”ע בשם הרב מריזבורג לא משמע דמיירי דוקא חוץ לב”ד גם י”ל דבנ”ד אף בב”ד לא מיקרי כ”כ עדות דלא בא להעיד דאינו בנו רק להנצל עצמו מטענתה עליו וי”ל דבכי הא חוזר ומגיד באמתלא והוי בנו ליורשו ולפטור אשתו מחליצה וממילא מותרת לו וצ”ע לדינא לעת הפנאי יותר.”

הבית מאיר (סימן ו) כתב גם הוא שכל שאמר דבריו בבית דין אינו יכול לחזור בו, אולם סברתו שונה, שכשנאמנו דבריו לבית דין לא מהני אמתלא. אכן, בהמשך לתשובתו בסימן קי דן רבי עקיבא איגר בתשובות חדשות (אבן העזר סימן ו) בדברי הבית מאיר, וז”ל:

“מה דהתפלא עלי הרב מוהר”ם נ”י כי לא שמתי עיני על דברי הבית מאיר, באמת היה דבריו בהעלם עין ממני, כי כל דבריי כתבתי רק בהשקפה ראשונה, ועתה כי ראיתי דברי הבית מאיר, נראה לי דהם סיוע לסברת הגאון ס’ כתובה דהיכי דנתקבלו הדברים בתורת עדות לאחרים לא מהני אמתלא. ומה דכתב הרב מוהר”ם נ”י להסתייע מדבריו לנ”ד דעדיין לא נתקבלו דבריו ולא נאמנו דבריו להבית דין מהני אמתלא, לא ידעתי דדברי הבית מאיר רק היכי דדבורו לא מהימן מדין עדות לאחרים רק לגבי נפשיה מדין שויא אנפשיה חתיכא דאיסורא בזה מהני אמתלא כמו בטא”ל [=בטמאה אני לך], משא”כ הכא בנ”ד דדיבור אינו בני נאמנו להבית דין בתורת עדות דרחמנא הימני’ להפקיע ירושתו, א”כ לגבי זה העדות נתקבלו דבריו ואינו חוזר ומגיד באמתלא, ואף דמשביעין אותו, היינו לענין חיוב מזונות, דמ”מ הוי כטוען הילד שאתה חייב לי מזונות ומשביעין אותו דאם יודה יהא הודאת בע”ד להתחייב מזונות, אבל לענין מה שהאמינתו התורה לעדות שם עדות עליו ואינו חוזר ומגיד, וקם הדין בנ”ד דאין יורשו אף בנכסים שבאו לידו כבר.”

ע”ע בשו”ת ר’ שלמה איגר (אה”ע סימן ט) שדן בדברי רעק”א הנ”ל והעלה צדדים שונים, ושם (סימן י) הודפסה תשובת חוט המשולש (סימן ג) שכנראה היא השגה על דברי רעק”א.

וכן נקט החזון איש (הלכות קידושין סימן נט ס”ק כד) כדעת בעל ההפלאה.

בשו”ת יביע אומר (ח”ג אה”ע סימן ו אות ב-ד) העלה שמהניא אמתלא גם על הנאמר בבית דין, והביא שכן כתב בעל העיטור, ומכח דברי בעל העיטור דחה דברי האחרונים הנ”ל.

למבואר לעיל לא רק שיטת בעל העיטור כך היא אלא עוד ראשונים רבים שהובאו בתשובות חכמי פרובינציה הנ”ל.

בשו”ת תורת חיים למהרח”ש (חלק ג סימן נב) דן במקרה דומה מאד לשלנו בו אמר הבעל על ארוסתו שאינה מעוברת ממנו ונשבע על כך ואמר דבריו בפני שלשה, ושוב חזר בו ונתן אמתלא לדבריו, “שהיא מעוברת ממנו ובא עליה כמה פעמים ומצאה בתולה שלימה”. תחילת דבריו כתב שאין האב נאמן לחזור בו ואפילו באמתלא:

“דלא אשכחן דמהניא אלא לענין שוייא אנפשיה חתיכה דאיסורא, אבל לגבי עדות אין העדים יכולים לסתור דבריהם בשום אמתלאה דכיון שהגיד וכו’. ואיברא דבמה שאמר קודם נסיעתו מילי דכדי נינהו כיון שלא אמר בפני ב”ד ואין עדות אלא בפני ב”ד, אבל במה שאמר בפני המעמד שאינה מעוברת ממנו עדות גמור הוא כיון שהיה בפני ב”ד.”

דבריו מבוארים כמ”ש בעל ההפלאה וסיעתו. אך חזר בו וכתב:

“שוב ראיתי טעמא אחריתי לענין להכשיר הולד, שנראה מדברי בעל העיטור שאפילו בגוונא דנדון דידן מהניא אמתלאה והביא דבריו הרב מהריב”ל ז”ל במקום הנזכר, ועוד הביא תשובת רבני פרובינצא שנראה שנפל מחלוקת וגמגום בכגון הך מילתא גופא דשמא לא מהניא אמתלאה מטעמא דכתיבנא לעיל, וזה באב שהוציא קול שקדש את בתו ואח”כ עמדה ונשאת וכו’, וקצתם היו אוסרים, דדוקא באשה אמרו דאם נתנה אמתלאה דנאמנת אבל לא באב, והתם מעשה שהיה כך היה שאביה היה נותן אמתלאה, וכמו שהביא התשובה עצמה הרב הנזכר בפסק אחר עלה קל”ז עי”ש, וכתוב שם שהיו אוסרים קצת לב”ד מהשבועה, והתם נראה שמה שאמר תחלה שהיה בב”ד דאל”כ לא היו אוסרים, דהא דין פשוט הוא שיכולים העדים לומר מבודין היינו וכו’ כל שהעידו חוץ לב”ד, ואפילו הכי כתוב שם שעלתה ההסכמה להתירה, א”כ משמע דאפילו באב על בתו דהימניה רחמנא כשני עדים דכתיב את בתי נתתי וכו’ מהניא אמתלאה, א”כ אף בנדון דידן דהימניה על הבן כשני עדים מהניא אמתלאה […] בהא סלקינן ובהא נחתינא שיראה שאשה זאת מותרת לראובן והולד כשר, כך יראה לי אם יסכימו עמודי ההוראה.”

הנה לפנינו עמוד גדול שכתב ממש כמו שכתב בשו”ת יביע אומר הנ”ל, והביא מלבד בעל העיטור את שאר המשיבים בתשובות חכמי פרובינציה.

בשו”ת יביע אומר (שם) הביא אחרונים נוספים שכתבו שמועילה אמתלא גם בבית דין, ע”ע באוצר הפוסקים (סימן מז ס”ק יז אות ג) שהביאו מקורות נוספים בעניין זה. כן ראיתי שנקטו בפשטות בשו”ת פרי השדה (ח”ג סימן צד) ובשו”ת רבי חיים דוד סירירו (סימן קד) שנדפס לאחרונה. וכ”כ בשו”ת שמ”ש ומגן (ח”ג אה”ע סימן כט) שם דן באשה שאמרה בפני בית דין שבנה אינו מבעלה אלא מיהודי אחר, ועל סמך דבריה הורו בית הדין לרשמו במרשם מעוכבי חיתון. כעבור זמן, בהגיעו לפרק הנושא, חזרה בה ואמרה שאביו הוא גוי. אמתלא לדבריה נתנה, שסברה שחרפה הוא שיהא אביו גוי ולכן שיקרה, אך כשנודע לה שעל ידי דבריה יהיה ממזר אמרה את האמת שאביו גוי. וכתב הרב זצ”ל שאמתלא זו טובה והתיר את הבן לבוא בקהל. וכ”כ עוד שם (סימן סד) במקרה דומה, בו אמרה אם בפני בית דין שבנה אינו מבעלה אלא מיהודי אחר וחזרה בה ואמרה שאביו הוא גוי, ונתנה אמתלא לדבריה שאמרה שאביו גוי מפני הבושה והכשירו לבוא בקהל.

ע”ע בשו”ת עט סופר (אה”ע סימן ב) שהביא המחלוקת בעניין זה, וסיכם דבריו שבמילתא דרבנן יש להקל.

ע”ע באוצר הגאונים (קידושין דף סד ע”א, סימן שנג-שנד), שם הובאו דברי גאונים שמפורש בהם להדיא שנאמן אב לחזור בו על ידי אמתלא אף אם דבריו הראשונים היו בבית דין.

כאמור לעיל, שורת הדין נותנת שיש לפסוק כדברי הראשונים שתועיל אמתלא גם כשאמר דבריו בבית דין, אולם אף אם נאמר שנותר הדבר בספק כמו שכתב בשו”ת עט סופר הנ”ל, הרי שיש לפנינו ספק ספיקא כמו שכתב בשו”ת רבי עקיבא איגר (מהדורא קמא סימן קכח), וז”ל:

“יש לפנינו שלשה צדדי היתר, א’, דעת בה”ג דנאמן לומר אינו בני רק ע”י הכרת בכור’ שאומר על הקטן שהוא בכורו, וממילא הגדול ממזר, ב’, דעת תוס’ רי”ד דנאמן לומר אינו בני רק היכא דהיא אינה מכחישתו כגון שמתה ולא נבדקה, אבל במכחישתו אינו נאמן, ג’, דעת הריא”ז הוא בש”ג וכ”ה בספר המכריע (סי’ ס”ד) דנאמן רק באומר שהוא בנו והוא ממזר או ב”ג דעל בנו האמינתו התורה לפסלו אבל לומר שאינו בנו והוא ממזר אינו נאמן, וככתוב בתשובת ר”א בן חיים (סי’ מ”ה) ומדסתם הראנ”ח ולא חקר את השואל אם זה שאומר עליו שאינו בנו הוא הראשון לבניו האחרים, ובפרט שמשמע שם שהמעשה הי’ בפנוי, והיא אומרת שקדשה ונתעברה לו, והוא כיחש, וא”כ במה שאומר שא”ב הוי כאומר אין זה בכורי, דכל שאינו דרך הכרת בכורה לאחר א”נ.”

עי’ לעיל שהבאנו עוד מקורות בענין זה. בשו”ת יביע אומר (ח”ט אה”ע סימן לה אות ה) כתב הראש”ל זצ”ל שכיון שלא נפק מפלוגתא דרבוותא יש לצרף צירופים אלו לספק ספיקא כנגד דעת מר”ן וכ”כ עוד בשו”ת יביע אומר (ח”ט אה”ע סימן ג אות ד) וכ”כ בשו”ת שמ”ש ומגן (ח”ד אה”ע סימן כט) שצדדי הספק שהביא רעק”א הם שלא כדעת מר”ן, אולם ובהצטרף ספק נוסף יש לומר ספק ספיקא אף כנגד מר”ן.

בנדון דידן, האם לא הכחישתו קודם חזרה ויש לומר שחסר לנו הצד דהתוס’ רי”ד. עיין עוד בשו”ת שמע שלמה (ח”ב אבן העזר סימן ד) שכתב להקל גם אם אין לפנינו את שלשת הצדדים. אולם יתכן שרק צד אחד לפנינו, עיין באוצר הפוסקים (סימן ד סעיף כט ס”ק קלד אות יב) שכתב בשם מהר”ש הבדלה הביאו באורים גדולים (סימן קח) שכשהאשה מודה נאמן אף לדעת בה”ג בלא הכרת בכורה, אף שבשו”ת מקוה המים (ח”ו אבן העזר סימן ד) חלק על כך, אפשר אם כן שלא נותרו לנו אלא דברי ריא”ז. בשו”ת מהר”ם בן חביב (סימן יא) כתב, וז”ל:

“כבר ידוע דאפילו גבי אב דאמרינן דנאמן אדם לומר פלוני בני הוא ממזר, אמרו בשם הלכות גדולות ור”ת דהיינו דוקא היכא דאיכא בכור, אבל היכא דליכא בכור אין האב נאמן. איברא דר”י והרא”ש חלקו עליהם, מ”מ הוי ספיקא ופלוגתא דרבוותא דרבנן ויש לעשותו סניף להקל.”

מדבריו עולה שצירף לספק גם את דברי בה”ג בלבד. כאמור לעיל, לא פשוט שדברי בה”ג שייכים בנדון דידן. עיין בשו”ת יביע אומר (ח”ט אבן העזר סימן ג אות ד) שכתב שבהצטרף סברת בה”ג לסברת הריא”ז יש לצרפם לספק.

אולם, משחזרה בה האם, יש לפנינו את שלושת הצדדים של רבי עקיבא איגר, שכן האם אינה נאמנת לפסול ודבריה בפני בית הדין כמאן דליתנייהו, ונאמנת באמתלא. כך דקדוק דברי רבי עקיבא איגר בתשובה (מהדורא קמא סימן פה), שם דן בדין יכיר וכתב, וז”ל:

“דנהי דלענין שויא אנפשיה חד”א מהני אמתלא, מ”מ הכא דהכחשתו הי’ ענין עדות, דהא מהני עדותו לענין דאינו בנו דהתורה האמינתו וכיון דאמר בפני ב”ד הוי כהעיד בב”ד דאינו חוזר ומגיד אף באמתלא, וכמ”ש הגאון הפלאה בספר כתובה.”

אם כן דוקא משום שהתקבלו הדברים בבית דין לא ניתן לחזור מהם על ידי אמתלא. וכך הוא גם לדברי הבית מאיר (סימן ו) שכתב שכשנאמנו דבריו לבית דין לא מהני אמתלא. ובתשובות חדשות לרבי עקיבא איגר (אבן העזר סימן ו) כתב, וז”ל:

“דדברי הבית מאיר רק היכי דדבורו לא מהימן מדין עדות לאחרים רק לגבי נפשיה מדין שויא אנפשיה חתיכא דאיסורא בזה מהני אמתלא כמו בטא”ל [=בטמאה אני לך], משא”כ הכא בנ”ד דדיבור אינו בני נאמנו להבית דין בתורת עדות דרחמנא הימני’ להפקיע ירושתו, א”כ לגבי זה העדות נתקבלו דבריו ואינו חוזר ומגיד באמתלא.”

עוד נ”ל שכיון שאין האם נאמנת לפסול אין משמעות לדבריה אף אם נאמרו בבית דין, ולכו”ע יכולה לתת אמתלא לדבריה.

אמנם י”א שדעת מהר”י וייל היא שהאם נאמנת לפסול כל שאין לה חזקת כשרות, כמו שכתב הדרכי משה (סימן ד אות ז), וכפי שהבין דבריו בשו”ת כתב סופר (סימן ב). אך רבים חולקים על הבנת הכתב סופר, עי’ בספר עטרת דבורה (סימן ד), בקובץ תשובות לגרי”ש אלישיב זצ”ל (ח”ד סימן קלח, קלח, קמא; ח”ה סימן קפד), וביארנו עניין זה במקום אחר.

אף שכתב בשו”ת מהר”ש (ח”ח סימן קיז) שאשה האומרת על בנה שנולד מיהודי שאינו בעלה ובעלה אינו כאן, שנאמנת לפוסלו ואינה יכולה לחזור בה אם אמרה דבריה בפני בית דין, דומה שהוסיף חידוש על חידוש – גם נקט כמהר”י וייל (והוסיף על דבריו שהולד ודאי ממזר ולא רק ספק ממזר), וגם נקט שאין נאמנת באמתלא לאחר שהגידה בבית דין, וצ”ב.

מכל מקום בנידון שלפנינו לא אמר המהר”י וייל דבריו, עי’ בשו”ת שחר אורך (ח”א סימן ו אות ה) שם ביארנו שבנדון דהמהר”י וייל אין ספק שהאשה זינתה כי בעלה היה במדינת הים ואין לה חזקת כשרות, מה שאין כן בנדון דידן שאין לנו שום ראיה לומר שאשה זו זינתה כלל במועד עיבורה, ואינה נאמנת להוציא את עוברה ואת עצמה מחזקת כשרות.

נמצא אם כן שלאחר חזרת האם יש לנו את שלשת הצדדים שהביא רבי עקיבא איגר, ויש להתיר מספק ספיקא. ספק אם הבעל נאמן לחזור בו באמתלא, וספק שמא מעולם לא היה נאמן מדין יכיר לשלשת הצדדים הנ”ל.

צירוף נוסף הוא נגיעתו של הבעל לשעבר. לדבריו שיקר בדיון הראשון משום שרצה לנקום באשתו על בגידתה, וגם כיון שחשש מתביעת מזונות. נמצא ששתי נגיעות היו לו: האחת נגיעת מזונות שהיא כלפי הבן, והשניה נגיעה כלפי אשתו לשעבר בגלל רצונו לנקום בה.

הארכנו בזה במקום אחר וכאן יובאו הדברים בקצרה. בשו”ת בנין עולם (אה”ע סימן ו אות י) כתב שכשיש חשש שאומר כן כדי לפטור עצמו ממזונות אינו נאמן מדין יכיר כשם שעדים אינם נאמנים כאשר הם נוגעים. אמנם העיר על עצמו משו”ת הריב”ש (סימן מא), שם נראה שגם במקום נגיעת מזונות נאמן מדין יכיר. בשו”ת יביע אומר חלק ג’ (אה”ע סימן ג) נראה שהסיק דלא כבנין עולם, אולם בחלק ט’ (אה”ע סימן ג אות ד) הביא שכן כתב בשו”ת חתם סופר (אה”ע ח”א סוף סימן עו), וציין שם הרב זצ”ל לדבריו בחלק ג’. אפשר שכוונתו שהדברים ראויים להצטרף לספק. וכן הובאה סברה זו בשו”ת שמ”ש ומגן (ח”ד אה”ע סימן ג).

בענין זה מצאנו סתירה בין דברי החת”ס דידיה אדידיה. בשו”ת חת”ס (אה”ע ח”א סימן עו) כתב כבנין עולם, אולם בשו”ת חתם סופר (אה”ע ח”א סימן יג) דן בדין יכיר במקום נגיעת מזונות, ולא הזכיר שאינו נאמן משום שהוא נוגע.

בספר עטרת דבורה ביאר שיש חילוק בין נגיעה הקיימת בכל מקרה של יכיר, לבין נגיעה מזדמנת.

נ”ל לחלק באופן אחר, שיש חילוק בין נגיעה שהיא כלפי הבן כגון חיוב מזונות שמחויב בו האב כלפי בנו, באופן כזה לא חילקה תורה והאמינה לאב בכל גווני, לבין נגיעה כלפי מי שאינו בנו, כגון העובדא דהחת”ס שם היתה הנגיעה כלפי אשת מי שהוחזק כבנו שהיתה בת אחותו של האב. באופן זה אין לחלק בין דין יכיר לכל עדות שאין הנוגע נאמן.

כך תבואר גם הסתירה שיש לכאורה בדברי רעק”א בתשובה (ח”א סימן קכח) שהוא הנדון דהחת”ס (סימן יג), שם נאמן האב אף שיש לו נגיעה, עם מה שכתב (ח”א סוף סימן פה) שכשבא לסלק תביעת האם לא מקרי בשם עדות.

דברי רעק”א (סימן פה) סובבים סביב דברי שו”ת צמח צדק (סימן קד) שדן בפנויה הטוענת שבא עליה פנוי ועליו לישאנה והוא כופר. באופן זה הנגיעה אינה נוגעת לולד, אלא לדיון אחר שבין הנטען לאם. כאשר טוען האב על בנו, האמינתו תורה אף אם הוא נוגע כלפי בנו. אולם כאשר לאב נגיעה אחרת שלא כלפי הבן, דין נגיעה זו ככל נגיעה.

אפשר שזהו באור דברי הראש”ל זצ”ל בשו”ת יבי”א (ח”ט אבן העזר סימן ג), שכתב וז”ל:

“וכל שכן בנ”ד שהבעל הראשון נפרד ממנה בשנאה עזה מחמת ביטול נשואיו ממנה ע”י הערכאות, והוא עלול לומר שקר שנתקדשה לו בחופה וקידושין ונישאת לשני בלי גט, כדי לעשותה זונה, וכל שיש לו נגיעה בדבר נראה שלא האמינתו תורה, וכמו שכתב החתם סופר (חאה”ע ס”ס עו) בד”ה ובר מן דין, שאם יש לו נגיעה בדבר לא עדיף האב מסהדי דעלמא שאם הם נוגעים בדבר אינם נאמנים. ע”ש. וע’ מש”כ בשו”ת יביע אומר ח”ג (חאה”ע סי’ ג אות לד). ודו”ק.”

לדברנו לא תהא סתירה בדבריו, שבח”ג נטה להחמיר משום שהנגיעה היתה כלפי הבן, ובח”ט היקל משום שהנגיעה כלפי האם.

מכל מקום, גם בנדון דידן נפרד ממנה בשנאה עזה, וכמ”ש בשו”ת יביע אומר ח”ט הנ”ל, וראוי צד זה להצטרף לספק ספיקא.

אך יתר על כן, כיון שמסתבר שנוגע הוא, הרי שלא נגמרה הגדתו לשיטת הבית מאיר (אה”ע סימן ו סעיף יג ד”ה להכי) נראה תועיל אמתלא כמ”ש רבי עקיבא איגר בתשובות חדשות (אבן העזר סימן ו):

“בנ”ד דדיבור אינו בני נאמנו להבית דין בתורת עדות דרחמנא הימני’ להפקיע ירושתו, א”כ לגבי זה העדות נתקבלו דבריו ואינו חוזר ומגיד באמתלא, ואף דמשביעין אותו, היינו לענין חיוב מזונות, דמ”מ הוי כטוען הילד שאתה חייב לי מזונות ומשביעין אותו דאם יודה יהא הודאת בע”ד להתחייב מזונות, אבל לענין מה שהאמינתו התורה לעדות שם עדות עליו ואינו חוזר ומגיד, וקם הדין בנ”ד דאין יורשו אף בנכסים שבאו לידו כבר.”

יש לומר שכשיש נגיעת קטטה לא נאמנו דבריו. ושמא ניתן לומר כן אף לדעת בעל ההפלאה, שכיון שהיה ידוע לבית הדין מראש שנפרדו מתוך שנאה אם כן בשעת אמירתו דבריו כבר היה נוגע.

והנה בכל דברינו לא נזקקנו לצירוף שמא ממיעוט גויים הוא אף שגם צירוף זה אמת.

  • סיכומם של דברים

בדיון הראשון אמרו האם והבעל לשעבר כי אין ספק שהבן אינו בנו. אם לא היה חוזר בו הבעל, לא היה ניתן להתיר את הבן לבוא בקהל משום שהאב שאמר על הראוי להיות בנו שאינו בנו נאמן לדעת הרמב”ם מר”ן והרמ”א מדין יכיר. אין די בשלושת הצדדים של רעק”א כדי שיהא לפנינו ספק כנגד דעת מר”ן משום ששלשה צדדים אלו שלשה מיעוטים הם, ומה שכתבו רעק”א והחת”ס הוא שלא לדעת מר”ן. אם יצטרף ספק נוסף שהוא ספק שקול ולא מיעוט, יהיה ניתן לצרף אליו את שלושת הצירופים הנזכרים בדברי רעק”א ואף שנים מהם לספק ספיקא.

אף אם נתלה בגוי, רוב תושבי אשקלון ישראלים הם ופסולים אצלה ומיעוט גויים, אם כן מה יועיל לנו מיעוט נוסף זה שאינו ספק שקול. לכל היותר יהיו לפנינו שלשה מיעוטים: האחד – דעת בה”ג שנאמן לומר אינו בני רק ע”י הכרת בכורה. השני – דעת הריא”ז שאינו נאמן לומר שאינו בנו. והשלישי – מיעוט גויים. אין סברה שיועילו שלשה מיעוטים אלו, שכן השנים הראשונים הם כנגד דעת מר”ן והשלישי הוא מיעוט במציאות, ועדיין לדעת מר”ן יש כאן רוב לאיסור.

בדיון נוסף חזרה בה האם ואמרה כי לאמיתו של דבר קיימה יחסי אישות בו זמנית הן עם בעלה והן עם הנטען ואין היא יודעת מיהו האב. לדבריה שיקרה כיון שחששה כי הנטען ייפרד ממנה אם ידע שהבן אינו בנו. כשהבינה שעל פי דבריה יהיה בנה ממזר חזרה בה ואמרה את האמת.

הבעל לשעבר גם הוא חזר בו והודה שלן בביתה בעת שהיה בא לבקר את הילדים וקיים אתה יחסים מספר פעמים. לדבריו שיקר בדיון הראשון משום שרצה לנקום באשתו על בגידתה וגם כיון שחשש מתביעת מזונות. אולם כיון שאשתו לשעבר סיכמה אתו שלא תתבע מזונות הסכים לומר את האמת.

בדיון נוסף שזומן חזר הבעל לשעבר על גרסתו ואמר כי יש סבירות גבוהה שהבן בנו הוא. כיון שאין ודאות גמורה הוא סבור שאין לחייבו במזונות, אך אם בית הדין יחליט לחייבו במזונות הוא מסכים לכך. הוא גם מסכים שהבן יירשם על שמו במרשם האוכלוסין אם כך יפסוק בית הדין.

האמתלא שנותן לדבריו שחשש מתביעת מזונות ודאי טובה היא. גם האמתלא שאמר דבריו כי רצה לנקום באשתו טובה היא, שכן אשה זו בלא ספק זינתה ונאסרה על בעלה וראוי הוא שיאמר שמחמת שיחו וכעסו אמר.

גם כשטען מראש שהבן אינו בנו וחזר בו, נאמן באמתלא, ובפרט שאינו חוזר בו לחלוטין ואומר שהבן בנו הוא אלא חוזר בו ואומר שהוא מסתפק אם הוא בנו. באופן זה נראה פשוט שיש להאמינו.

גם כשהיה האב נאמן מראש מדין יכיר, נאמן לחזור בו באמתלא כמ”ש הרמ”א (סימן ד סעיף כט) וכן הסיק בשו”ת חוט המשולש (סימן ג).

כתבו ראשונים ואחרונים שנאמן האב לחזור בו מדין יכיר באמתלא גם אם דבריו הראשונים נאמרו בבית דין.

דברי החולקים לכל היותר ספק הם, וכיון שיש לפנינו את שלשת הצדדים שהביא רבי עקיבא איגר, יש להתיר מספק ספיקא: ספק אם נאמן לחזור בו באמתלא, וספק שמא מעולם לא היה נאמן מדין יכיר לשלשת הצדדים הנ”ל.

יתר על כן, כיון שמסתבר שנוגע הוא הרי שלא נגמרה הגדתו, ולשיטת הבית מאיר (אה”ע סימן ו סעיף יג ד”ה להכי) נראה שתועיל אמתלא, כמ”ש רבי עקיבא איגר בתשובות חדשות (אבן העזר סימן ו), ואפשר שכך הדין גם לשיטת בעל ההפלאה.

לחומר הענין, בקשתי את חוו”ד והסכמתו של הרה”ג בנימין בארי שליט”א, מלפנים אב”ד אשקלון וחבר בית הדין הגדול, וזה אשר כתב בעניין:

“התבקשתי לחוות דעת על פסק בית הדין להכשיר את הילד לבוא בקהל. לאחר העיון נראה לענ”ד שיש מקום להתיר את הילד. אבקש את כבוד הדיינים לעיין בנימוקים שכתבתי. אם הדברים נראים לכם ניתן לצרף את דברי להיתר בבחינת “יהודה ועוד לקרא”. אם הנימוקים לא נראים לכם יחשבו הדברים כאילו לא נאמרו.

עיקר ההיתר של בי”ד בנוי על כך שמועילה חזרה מיכיר באמתלה. ועלינו לברר אם בנידון דידן תועיל אמתלה.

והנה אע”פ שיש כמה פוסקים הסוברים שלא תועיל אמתלה בנאמנות של יכיר, מ”מ יכולים לסמוך אנו על מה שפסק הרמ”א (סימן ד) שאמתלה מועילה גם ביכיר. ואע”פ שיש פוסקים הסוברים שאמתלה מועילה רק בתוך ל’ יום, הרי החת”ס (אה”ע ח”א סי’ עז) וכן הפ”ת מביא (סי’ ו וסי’ יט) שמועילה אמתלה גם אחרי ל’ יום בתנאי שיהיה גם הסבר למה המתין זמן כה ארוך. ולכן קודם עלינו לבדוק אם האמתלה גם מסבירה את האיחור בחזרה.

הבעל אומר שתי אמתלות למה אמר מקודם שאינו בנו. אמתלה ראשונה שהוא לא רצה שיחויב במזונות והאמתלה השניה כי אז הוא כעס עליה. לגבי האמתלה של המזונות נשאלת השאלה מה השתנה כיום. הבעל מסביר שהיום הוא הגיע להסכם עם האשה שהיא לא תתבע אותו מזונות.  

נראה שהאמתלה של מזונות בודאי טובה גם לאחר זמן ארוך. כי כל זמן שלא הגיע להסכם עם גרושתו הוא לא רצה לחזור. גם לגבי האמתלה של כעס יש מקום לומר שאין האחור ראיה, כי גם היום לאחר שחזר בו אין שום קשר בינו ובין הילד וגם היום הוא אינו בטוח שהוא בנו, ולכן לא היתה לו סיבה להופיע בפני בית הדין ולחזור בו. מה שהביא אותו להופיע היה הלחץ של גרושתו.

ואולם האמתלה של מזונות בנידון דידן, מצד עצמה היא בעייתית. הרי כלל בידינו שאמתלה מועילה רק אם היא מסבירה מה השתנה היום, ומדוע היום אין אתה חושש לה. בנידוננו אין האמתלה מסבירה מה השתנה. הוא אמנם אומר שהיא הבטיחה לו שלא תדרוש מזונות, אבל אם זוהי האמת למה הוא לא חתם אתה הסכם לפוטרו ממזונותיו, הרי הוא יודע שכל ההבטחות שלה אין להן ערך. האשה אמרה שהיא מוכנה לחתום, א”כ למה לא חתמה. ונשים לב. הרי אמירתו הקודמת להטיל כתם על בנו היא קיצונית מאד ואם לפי דבריו נזקק למהלך כ”כ קיצוני כדי להבטיח שלא יחויב במזונות, איך הוא מוותר כעת על מינימום ביטחון ולמעשה אינו דורש שום דבר.

גם האמתלה של כעס לענ”ד אינה מספקת. א. כפי שכתב הגר”א אדרי שליט”א יש הסוברים שאמתלה של כעס אינה טובה. ב. אם נכונים דבריו שכעס, מדוע היום שהיא חיה עם הנטען הוא אינו כועס. ג. (וזה העיקר) גם אם נקבל אמתלה של כעס, לענ”ד, היא יכולה להחשב כאמתלה טובה רק אם אחרי שוך הכעס הוא חוזר בו. הדברים אמורים בכל אמתלה של כעס וק”ו כאשר מדובר בהטלת כתם על בנו. לפעמים אדם לא שולט על עצמו והוא אומר דברים חמורים מאד מחמת כעס, אבל אם עבר זמן כה רב אין לקבל אותה. הרי הלהט של הכעס שכך מזמן, ואיך לא מהרת לבוא לפני בי”ד כדי להסיר את הכתם הנורא שהטלת בחמת כעסך. כפי שכותב הפ”ת הרי טיב האמתלה נמדד לפי ראות בית הדין, ולענ”ד א”א להסביר את דבריו אחרי זמן ארוך רק בגלל הכעס.

אעפ”כ, נראה לענ”ד שיש מקום לקבל את האמתלה של מזונות, ואני מציע לכבוד הדיינים לעיונם:

הבעל למעשה חוזר בו רק מפרט אחד. קודם הוא טען שהוא לא קיים אתה שום מגע ולאחר מכן הוא מודה שהיה ביניהם יחסים פעמיים שלושה, אבל גם אחרי החזרה הוא לא אומר שהילד שלו, כי בכל מקרה מדובר בקשר ארעי והוא לא חושב שמהקשר הזה הרתה אשתו, לכל היותר הוא ספק אבא, והרושם העולה מדבריו לענ”ד שגם היום הוא מעריך שהילד אינו שלו, אבל אינו פסקני כ”כ כמו שהיה בתחילה, ולכן גם היום אינו מסכים מרצונו לשלם מזונות והוא אומר זאת במפורש לדיינים.

ואם כך הם פני הדברים הרי לענ”ד האמתלה היא טובה. גם קודם הרי ידע את האמת שהיה לו קשר אתה פעמיים או שלוש, אבל היתה לו אומדנא ברורה שהילד אינו שלו על אף הקשר, אבל חשש שאם יודה בקשר הזה יחויב במזונות ולכן העדיף להכחיש כל קשר, והוא לא ראה בכך התנכרות לבנו בעבור כסף כי באמת האמין שהילד אינו שלו, המצב השתנה לאחר שהבטיחה לו שלא תתבע מזונות. לאחר שהבטיחה לו האשה שלא תתבע מזונות שוב לא חשש להודות בקשר, כי הוא חשב שאחרי ההבטחה אין כאן סיכון גדול שיחויב במזונות, כי קודם כל הוא מעריך שהיא לא תתבע ממנו מזונות כפי שהבטיחה, אבל אפי’ אם תפר את הבטחתה (והוא בודאי יודע שמבחינה משפטית ההבטחה לא מחייבת), מ”מ עדיין יש לו אפשרות למנוע את חיוב המזונות כי בכל מקרה זה רק ספק בן, והוא יטען שלא הוכח שהילד נולד מהקשר הארעי שלו ולא מהקשר של אחר, ובמיוחד לאחר שהאשה בהופעתה הראשונה בבית הדין והנטען הצהירו שהם חיים ביחד והילד הוא של הנטען. ההגיון אומר שמלכתחילה לא רצה לסמוך על המאבק המשפטי שינהל כנגד חיוב המזונות, אבל הצרוף של שני המרכיבים יחד, ההבטחה והאופציה המשפטית נתנה לו בטחון שהוא לא יינזק מהודאתו.

ויש כאן להוסיף עוד נקודה חשובה. אולי בתחילה הבעל כעס מאד ולא היה איכפת לו שיפסלו את הילד מלבוא בקהל, אבל לאחר שנרגע, המצפון שלו לא נותן לו מנוחה, והוא חושב, הרי בידי להציל את הילד מהכתם הנורא שהכתמתי אותו. כל אדם מרחם על ילד שנידון לממזרות, ועל אחת כמה וכמה הבעל. גם אם הוא מעריך שהילד אינו שלו, הרי בכל זאת מדובר בילד שהוא האח מאם של ילדיו, ובודאי גורלו למרות מה שעבר בינו לבין אשתו קרוב לליבו. ולמען ילד כזה טבעי הוא שיודה על האמת כאשר סיכון המזונות הוא נמוך מאד.

לפי ההבנה הזאת אין לטעון כנגדו איך יתכן שכיום אחרי שחזרת בך, אתה מסרב לשלם מזונות, כי הוא חושב גם היום שהילד לא שלו, וגם כיום אין לו שום קשר אל הילד הגדל בבית הנטען, וחיוב המזונות אם יוטל עליו הוא כחיוב לשלם עבור ילד זר.

חשוב להוסיף שלפי ההבנה הנ”ל יוצא שאין כאן חזרה מן הקצה אל הקצה. הרי בכל חזרה יש חולשה כי הוא מציג את עצמו לאחר חזרה כשקרן, ובמקרה הזה הדבר חמור שבעתיים, כי יוצא שלמען בצע כסף הוא היה מוכן להרוס את חייו של הילד, וזה עצמו מעורר ספק גדול על כנות חזרתו, ובמיוחד כאשר יש להניח שהופעלו עליו לחצים שיחזור בו, אולם אם אנו מניחים שהוא רק חזר בו מהפרט שלא קיים עמה יחסים בכלל אבל הוא העריך בתחילה באומדנה ברורה שלו שאין הילד שלו, ונמצא שגם כיום אינו מציג עצמו כשקרן, אלא כאדם שאולי טעה בהערכתו ויש יותר מקום לקבל את החזרה והאמתלה.

יש להדגיש בנידון דידן יש אומדנא גדולה גם לולי חזרתו של הבעל שזוהי האמת.

אחרי שעיינתי בפרוטוקולים של הדיונים, נראה לענ”ד שאם ננתח את דבריו של הבעל נראה שמתוך דבריו כבר בדיון הראשון שבו טען שהילד אינו שלו נראה שטענתו שלא היה ביניהם שום קשר מעוררת סימני שאלה גדולים.

הבעל התעקש מאד לומר שהוא לא ישן אצלה אפי’ פעם אחת כשהיא היתה בבית. אנחנו רואים שזה היה חשוב לו מאד להדגיש זאת. ברור שזה היה חשוב לו כי הוא הבין שדבריו שלא היה לו מגע אתה גם אם הוא ישן בבית אחד אתה, לא יתקבלו על דעת בית הדין. כי באמת קשה לקבל זאת. אם הסיבה לנתק היא בגידתה בו, עדיין יש מקום לומר שהוא מאס בה בגלל שבגדה בו, אבל הרי הוא בעצמו אמר באותו דיון שהסיבה לגרושין היא טענותיה שהוא בוגד בה (מעניין שהוא לא אומר שזה בגלל הטענה שטען שהיה לה קשר עם אחיה, כנראה בגלל שגם לפי דבריו בדיון מאוחר זה היה קשר של חיבה ולא קשר של זנות). גם א”א להסביר שלא היו יחסים בגלל שהיא לא רצתה, כי האשה אומרת שהיא בכלל לא רצתה להתגרש, וא”כ אם הם היו בבית אחד בלילה לא סביר שלא היה שום מגע ביניהם, ולכן היה חשוב לו להתעקש ולומר שאף פעם הם לא היו בלילה בבית אחד.

אולם כשאנחנו מעיינים היטב בפרוטוקול אנחנו רואים שאפי’ בדיון הראשון הוא הודה בחצי פה שהוא ישן בביתה.

“הבעל: עוד לפני לא היה בינינו מגע.

בית הדין: היית מגיע לבית שלה לראות את הילדים?

הבעל : כן.

בית הדין: האם אתה ישנת בסלון והיא בחדר בזמן שביקרת את הילדים?

הבעל : לא.

בית הדין: האם זה הפריע לך אם הייתם ישנים באותו בית בחדרים נפרדים?

הבעל : כן זה הפריע לי. לא ישנתי שם לא בימי חול ולא בשבתות. רציתי למנוע ויכוחים ומריבות בינינו.

בית הדין: זה נכון מה שהוא אומר?

האם : הוא היה מבקש שאני אצא מהבית. לפעמים הוא היה ישן בסלון ולפעמים הוא היה מבקש שאני אצא מהבית.

הבעל : לא זכור לי.

בית הדין: כשהיית מגיע לשבת היא לא היתה ישנה בבית?

הבעל : לא זכור לי. למיטב ידיעתי וזכרוני לא ישנו באותו בית.

האם : היו שבתות שהוא ישן בבית בסלון.

הבעל : זה היה עוד לפני שאני עזבתי את הבית לא אחרי.”

דבריו סותרים את עצמם מיניה וביה. קודם הוא אומר נחרצות שלא נשאר לישון בבית, אולם כשהאשה אומרת: “לפעמים הוא היה ישן בסלון” הוא עונה: “לא זכור לי“. כלומר אולי זה נכון אבל הוא לא זוכר.

בית הדין לא מסתפק בתשובתו והוא חוזר ושואל: “כשהיית מגיע לשבת היא לא היתה ישנה בבית?”

האב במקום לחזור על דבריו הנחרצים מקודם שמעולם לא ישן בבית אחד אתה, הוא עונה: “לא זכור לי. למיטב ידיעתי וזכרוני לא ישנו באותו בית“. כלומר כאן הוא כבר לא נחרץ רק “למיטב ידיעתו”.

דבריו מאד לא אמינים. המשמעות של “לא זכור לי” היא שאני לא בטוח בכך, אני לא זוכר ואולי היא צודקת. רק לפני כמה דקות הוא היה כ”כ בטוח ופתאום הוא לא זוכר. גם לא מתקבל על הדעת ששכח דבר כ”כ חשוב. אין ספק שהפרשנות האמיתית של דבריו היא שהוא מודה בחצי פה שלפעמים הוא ישן בבית.

יש לציין שגם בלעדי הכחשתו הרפה, ההתרשמות היא שהאשה אמרה את האמת ולא הוא. אם היה טוען שאף פעם לא נשאר לישון בבית היה אפשר לקבל זאת, אבל הוא הרי מודה כפי שנכתב בפרוטוקול בהמשך הדיון באותו יום, שלפעמים הוא היה נשאר בבית עם הילדים והוא היה מבקש ממנה לצאת מהבית. זה דבר לא סביר בעליל. אתה מגיע לבקר את הילדים ומבקש ממנה לצאת מן הבית!

הרושם המתקבל הן מדברי האשה הברורים והן מהכחשתו המגומגמת, שהאמת היא שהוא כן ישן מפעם לפעם בבית ואין לראות באמירת “לא זכור לי” הכחשה של ממש.

ואם אנו מניחים שאכן הוא ישן מפעם לפעם בבית גם כאשר האשה נמצאת בו, יוצא שהטענה שלו כבר בדיון הראשון היתה שאע”פ שהיא היתה אתו בבית הוא לא נגע בה ולא קיים עמה יחסים.

אולם אם ישן בבית אחד אתה (והוא היה מגיע גם בשבתות), לא מסתבר שלא היה ביניהם שום מגע. ובמיוחד לאחר שהוא בעצמו אמר שהסיבה לחוסר האמון היא החשד שלה שהוא בוגד בה ולא חשד שלו שהיא בוגדת. הרי היא אשתו לכל דבר ומה ימנע אותם מלחיות ביחד. למרות כל המשקעים עדיין יש “אש בנעורת”. הרי מפורש בגמ’ גיטין (דף פא ע”א) ובשו”ע (אה”ע סי’ קמט) שאם נתגרשה ולנה עמו בפונדקי שצריכה גט, ואין שם חילוק בין נתגרשה מחמת קטטה לבין שלא מחמת קטטה, ולא באתי להביא ראיה משם אלא להוכיח מכאן שאם עומד להתגרש מאשתו קרוב לודאי שיווצר קשר ביניהם וק”ו ללא התגרשה בכלל. ואע”פ שיש לחלק בין אם בא להתייחד עמה לבין בא לראות את הילדים, מ”מ לצורך ביקור הילדים הוא לא חייב לישון שם. אין הסבר מתקבל על הדעת למה נזקק לישון בביתה כאשר הוא מתגורר באותה העיר ולמה לא חזר לביתו, וזה מביא אותנו כמעט ל”רגלים לדבר” שנשאר בבית כדי לישון ביחד עם אשתו שבאותו זמן היתה אשתו לכל דבר.

ויוצא מזה שהחזרה שלו מדבריו הראשונים שטען שלא קיים אתה יחסים בכלל, ואמירתו כיום שהיה קשר בינו לבינה מקבלת חיזוק ויתר תוקף לאור ההערכה שהם ישנו שניהם בבית אחד כשהיה בא לבקר את הילדים.

מסקנת הדברים:

לאור הנ”ל נראה לענ”ד שיש לקבל את האמתלה ולקבל את חזרתו, ולכן יש מקום להתיר את הילד לבוא בקהל. ויש להדגיש שאפי’ אם הוא חושב גם כיום שהילד אינו שלו, אין בכך כלום, כי ברגע שהוא מודה שהיו מספר פעמים יחסים ביניהם שוב בטל דין יכיר מהנימוקים הבאים:

א. לאחר שהודה שוב חזר הכלל של רוב בעילות הלך אחר הבעל. הרי מלבד הודאת האשה והנטען שאינם נאמנים לפסול את הילד, אין לנו שום עדות של ממש שהיא נבעלה לאדם אחר, וא”כ אין לנו שום בסיס לפסול אותו.

ב. באמת בטעם הראשון סגי כדי להתיר אותו, אולם לרווחא דמילתא נוסיף שגם אם יקרה המקרה ויתברר לנו שהיא חיתה הרבה פעמים עם הנטען עדיין קיים הכלל של “רוב בעילות הלך אחר הבעל” וכמבואר בשו”ע (סי’ ד סעיף טו) ובב”ש (ס”ק כו).

ג. לפי דרכו של הנתיבות לשבת ועוד פוסקים גם אם יתברר לנו שרוב בעילות היו עם הנטען הולד כשר כי הכלל הזה אינו תלוי במספר אלא זוהי חזקה שהאשה מקפידה שלא להתעבר מזנות.

ד. אם הוא מודה שהיה אתה פעמים או שלוש הרי לפי מה שחידש רע”א בתשובה (סי’ קו) ומובאת בחלקה בפ”ת (סי’ ד ס”ק כט) בטל דין יכיר בכלל, כי יכיר יש רק אם יש הכרה ברורה שהוא אינו בנו, אבל אם מתעורר אפי’ ספק רחוק שוב אין כאן שם “יכיר” בכלל, והוא אינו נאמן בכלל להעיד על בנו, וא”כ הרי דינו כמו ילד רגיל שגדל אצל אביו.

ה. אין לטעון שעדיין יש כאן יכיר הפוך של הנטען האומר זה בני, וא”כ יש ספק יכיר. כי היכיר של הנטען אינו כלום. יש לכך כמה נימוקים ואכמ”ל. אציין אחד מהם. יכיר המבוסס על אומדנא אישית ולא על עובדות אינו יכיר בכלל. הנטען אינו יכול לדעת שזהו בנו כי אינו יכול לדעת אם לא נבעלה לאיש אחר וק”ו כאן כאשר הבעל לפנינו.

[ורציתי להוסיף עוד נקודה לעיון. כתבתי לעיל שבנידון דידן, האמתלה של מזונות היא אמתלה טובה, אבל אפי’ אם ננקוט שזוהי אמתלה חלשה, יש מקום לומר שאם יש ריעותא באמינות ה”יכיר” שלו, וכגון שיש אומדנות חזקות שלא אמר אמת בדבריו הראשונים, אפשר שתועיל חזרה אפילו אם אמר אמתלה חלשה.

כך חשבתי בסברה, אבל לא מלאני לבי לבנות על כך למעשה. חיפשתי האם יש ראיה לדברים, ונדמה לי שאכן יש מקור לכך בדברי הפוסקים.

המל”מ (פ”ט מהל’ אישות הט”ו) כותב בעניין אדם שאמר על אשה שקידשה, ובכך שויא אנפשיה לאוסרו בקרובותיה , ואח”כ חזר בו, וז”ל:

“ולכאורה נראה שדברי מהרי”א הללו חולקים על סברת הרשב”א וריא”ז שכתבנו. אך כד מעיינינן שפיר נראה דלא פליגי דמהרי”א מיירי כשהמקדש חזר בו ולא היתה אמתלא בחזרתו דקי”ל דכל היכא דשוי אנפשיה חתיכה דאיסורא וחזר בו ולא נתן אמתלא לדבריו אין בחזרתו כלום ועדיין באיסורו עומד. אבל כל היכא דאיכא עדים דמכחישים אותו והוא חזר בו ס”ל למהרי”א דחזרתו חזרה אף אם לא נתן אמתלא לדבריו אלא שאמר שמה שאמר בתחילה שקר ענה בלתי שום טעם. אבל לעולם שאם הוא עומד בדבריו הראשונים אף מהרי”א ז”ל מודה דלדידיה שוי אנפשיה חתיכה דאיסורא אף דאיכא עדים המכחישים אותו וכסברת הרשב”א וריא”ז שכתבנו … והרשב”א וריא”ז נמי יודו דאם חזר בו אף שלא נתן אמתלא לדבריו דחזרתו חזרה כיון דאיכא עדים המסייעים לחזרתו.”

וחזינן מכך, שאע”פ שהוא לא אמר אמתלה, מ”מ כיון שיש כאן “אמתלה חיצונית”, דהיינו העד המסייע לו, מקבלים את חזרתו ודבריו הראשונים בטלו. וזוהי ממש הסברה שכתבנו לעיל, אם כי המקרים שונים.

אלא שרע”א בעצמו כתב בסוף דבריו שכנראה המל”מ (הל’ יבום פ”ד הי”ג) חזר בו מדבריו הראשונים, כי שם כתב: “דאין בזה טעם כלל (לקבל את חזרתה כשיש עדים המסייעים), דמאחר דלא נתנה אמתלא הראויה בפני בי”ד על דיבורא קמא, מה לנו אם חזר בו“.

שבתי וראיתי שגם לאחר חזרתו ייתכן שהמל”מ יודה במקום שיש ריעותא מוכחת מדבריו. במקרה של המל”מ אין ריעותא כלל בדבריו הראשונים. כל הטעם שהוא יהיה רשאי לחזור בו גם בלי אמתלה הוא בגלל סיוע העדים, וס”ל שמכיון שלגבי עצמו נאמן יותר מהעדים א”א להשתמש בדבריהם לחיזוק טענתו, אבל במקום שהחולשה של דבריו היא מכוח אומדנא חזקה, יתכן שיכול לחזור בו גם אם אין לנו אמתלה ראויה מפיו. בנידון דידן יש ריעותא בדבריו גם בלי אמתלה. ההתרשמות היא וכמו שכתבנו לעיל שלא אמר אמת בדבריו הראשונים שהוא לא היה אתה אף פעם בבית, וזה הרושם המתקבל מהכחשתו הרפה שהוא לא זוכר, ואם אנחנו מניחים שהוא ישן בבית אחד אתה אפילו בשבתות, לא מסתבר שלא היה ביניהם שום מגע, ובמיוחד לאחר שהוא בעצמו אמר שהסיבה לחוסר האמון היא החשד שלה שהוא בוגד בה ולא חשד שלו שהיא בוגדת. גם אין הסבר מתקבל על הדעת למה נזקק לישון בביתה כאשר הוא מתגורר באותה העיר ולמה לא חזר לביתו, וזה מביא אותנו כמעט ל”רגלים לדבר” שנשאר בבית כדי לישון ביחד עם אשתו שבאותו זמן היתה אשתו לכל דבר, ואפשר אולי לומר שהצרוף של הריעותא יועיל לכך שיוכל לחזור גם באמתלה חלשה. כתבתי זאת לעיון להלכה ולא למעשה.]

כאמור לעיל נראה לענ”ד שיש לנו בסיס טוב להכשיר את הילד לבוא בקהל. אני חוזר על בקשתי לעיין בדברים, ואם ייטבו בעיניכם ניתן לצרף גם את דעתי הענייה.

בנימין בארי”

יצא דינו להיתר משהצטרף להיתר זה הגר”ב בארי שליט”א.

הרב אליהו אריאל אדרי

מצטרף למסקנה להתיר את הילד לבוא בקהל.

אהרן דרשביץ

מסקנה

לאור הנימוקים הנ”ל, בית הדין מתיר לילד [פלוני] ת.ז. […] לבוא בקהל ה’, ויש להסיר את שמו מרשימת מעוכבי חיתון.

פס”ד זה ניתן לפרסום לאחר השמטת פרטי הזיהוי של הילד והוריו.

ניתן ביום י’ בטבת התשע”ט (18.12.2018).

הרב יהודה דרעי – ראב”ד                  הרב אהרן דרשביץ                    הרב אליהו אריאל אדרי


[1] או שנשמטו מספר מלים, כגון: “קצתם היו אוסרים…”. ועי’ במהריב”ל ח”א סי’ קיב שכתב: “והגיעו הדברים לכל רבני צרפת ופרובנצה ונחלקו קצת מהם היו אוסרים מטעם שנשבע ומטעמים אחרים וקצתם היו מתירים לסוף עלתה הסכמתם להתיר” – הערת המגיה (מ.א.).

אל תיתן לחששות שלך לעצור אותך. אתה יכול לייצג בביטחון ובהצלחה בכל בתי הדין!

למידע נוסף מלא פרטים ואנו ניצור עמך קשר בהקדם